按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
一、有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？
有没有一个所谓“原始佛典”（Urkanon）是西方梵学界一个争议颇大的问题。这个问题我在上面已经谈过，现在再深入谈一谈。我在这里先主要介绍反对派的意见。这一派可以Bechert为代表。他竭力反对Lüders首先提出来的Urkanon这个设想，同时也就反对了所谓“古代半摩揭陀语”，也就是东部方言这个提法。一九七六年在德国哥廷根举行了一次佛教研究座谈会，叫做“最古佛教传承的语言”，顾名思义，就能知道是专门讨论我在上面提到的那一个问题的。与会学者绝大部分是反对有一个Urkanon的，只有极少数学者例外。在反对派中，意见也并不一致。
二、释迦牟尼用什么语言说法？
在这次哥廷根的座谈会上讨论了与这个问题有关的两个问题：
（一）佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？座谈会上大多数学者都同意是用多种。他到哪里，就说那里的话。既然如此，谈一种“原始语言”，是不正确的。在这个问题上，Bechert的态度有点模棱两可；但是，他似乎也主张佛是说多种语言的。据我个人的看法，我们现在所能掌握的资料还不足以支持佛说多种语言的说法。
（二）如果是用一种的话，这一种又是什么？如果佛只说一种语言，这种语言是什么呢？很可能是古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
三、阿育王碑是否能显示方言划分？
关于这个问题，学者们的意见也是有分歧的。这并不令人奇怪，几乎对任何问题都有分歧的意见，这是常见的现象。
阿育王统治的帝国，是印度历史上空前的大帝国。为了宣传他自己的信条，教育全国人民，他在全国许多地方都树立了一些石柱和石碑；上刻铭文，就是他对全国人民的敕谕，以说教的口吻，教导人民应该如何如何做。这些铭文的语言有的是不相同的，但是内容却基本上相同。应该怎样来解释这个现象呢？
从阿育王碑或柱的地理分布情况和铭文所使用的语言来看，情况不尽相同。东方大石碑铭的语言基本上与当地方言相一致，但西方、南方和北方的三个大石碑铭文，使用的却是东部方言。这又应该如何去解释呢？唯一合理的解释，我认为就是Lüders等学者提出来的“翻译说”。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言，以利当地居民的阅读。翻译的程度有深有浅，也有根本不翻译的。至于底本的语言，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这是阿育王大帝国首都的语言。现在，虽然已经发现了多处阿育王的碑和柱，但是还不敢说阿育王的碑和柱都已经全部被发现了；他树立在首都华氏城的石碑就还没有被发现。有朝一日这个石碑如果被发现，对我们研究阿育王碑铭这个问题将会起极大的推动作用，是不言而喻的。KRNorman的说法是：碑铭的抄写员在其中起了作用，是绝对靠不住的。试问，哪一个抄写员能有这么大的胆子，敢于更改大皇帝诏谕的语言？总之，我认为，根据阿育王碑铭是能够区分方言的。
回到祖国（28）
四、《毗尼母经》等经讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？
这是一个多少年来就争论极多的问题，至今好像还没有大家都公认的结论。因此，我用了相当长的篇幅，把这个问题的来龙去脉、讨论过程、各家异说都仔仔细细地重新检查了一遍，以期实事求是地解决这个极为棘手的老问题。这一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的语言问题》整篇论文，所要解决的是同一个问题，只是因为时间已经相隔了很多年。我又细读了哥廷根座谈会上的一些有关的论文，我掌握的材料大大增加，视野当然也就随之而扩大。虽然得到的结论仍然不异于第一篇论文，但是其可靠性却非同当年了。读这一段文章时，最好能参阅上一篇论文。
我写这一段文章仍然从巴利文律藏Cull*agga（The Vinaya…Pi t ？akam，edby Hermann Oldenberg volⅡ Cull*agga，p139）那一段文章开始。我从中选出了几个关键的词：
（一）buddh*acanam
（二）chandaso
（三）āropema，āropetabham，āropeya
（四）nirutti
按照汉译佛典的翻译，明确确定了它们的含义，然后得出一个结论。第一个字buddh*acanam有两个含义：“佛经义”和“（诵）佛经”。第二个字，汉译为“阐陀至”、“世间好语言”、“通外道四国（吠）陀”、“阐陀”等等。第三个字，虽然我写了三种形式，实际上都来自一个字根ā＋ruh。汉译佛典的译文是：“撰集佛经，次比文句”，“修理佛经”，“诵读佛经”，“诵佛经”，“诵经”，“正佛经义”等等。这一些汉译文都没有“翻译”的意思，但是我觉得，这个含义实际上已隐含其中，呼之欲出。第四个字nirutti是一个关键性的词。汉译文有以下几种：“音”、“国俗言音”、“国音诵读”、“外国音声诵佛经”、“方国言音”、“言语”等等。巴利文大注释家觉鸣（Buddhaghosa）把这个字注释为“佛所说的摩揭陀语”。西方一些学者们对以上几个字的标新立异的解释，我认为，都是站不住脚的。
解释完了我选出来的四个词，现在我来谈一个问题：Cull*agga那一段话讲的是语言问题，还是诵经的声调问题？根据我的分析，这里讲的是语言问题，而不是诵经的声调问题。
五、我的看法
根据上面的分析，我认为，哥廷根座谈会上很多学者的意见是难以接受的。现在把我的意见综述一下。
一个宗教一旦形成或者创建，教主必将努力招收徒众，大力宣传自己的教义。印度当时还没有文字，宣传只能靠语言。佛与弟子们使用什么语言呢？佛的诞生地在今尼泊尔境内，但是他一生*说法，虽然到过许多地方，可大部分时间都是在摩揭陀国（约在今天印度的比哈尔邦）。他的弟子们出身不同，家乡也不尽相同，因此语言也不会完全一样。但是，既然同在摩揭陀国，则这里的语言或者方言就必然会成为他们之间的交流思想的工具。他们对当地民众说法，也必然使用这种语言。但是他们所说的摩揭陀语又决不会是纯粹的，具有三个东部方言特点的语言。所谓“古代半摩揭陀语”就这样产生了。这是一种拉丁文称之为lingua franca的语言。打一个比方，这有点像中国的“蓝青官话”。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必须有一种共同的语言，这种语言当然是北京话；但是，除了本地人以外，谁也不能完全掌握北京话，于是南腔北调，甚至奇腔怪调，都出现了。无论如何，交流思想的目的总算是能达到了。如来佛的“古代半摩揭陀语”想来也大概就是这个样子。书 包 网 txt小说上传分享
回到祖国（29）
佛教是在公元前五六世纪在印度东部兴起的宗教之一，是反对西北部的婆罗门教的，所以佛祖坚决拒绝使用婆罗门教的经堂语梵文。梵文在当时还没有取得像后世那样煊赫的地位。它只是一种文化和文学的语言，还没能成为官方使用的政治语言。
释迦牟尼悟到了教义，找到了一些徒众，有了一种供他使用的语言，于是就开始“转*”——传教。第一次说法的内容大概是关于“四圣谛”——苦、集、灭、道的，此时当然还不会有什么佛典（Kanon）。哥廷根座谈会上，学者们心目中的佛典是包括经、律、论一整套的典籍，这在释迦牟尼生时是根本不可能形成的。Bechert说，最古的佛典是属于律部的，这是隔靴搔痒之谈，绝对靠不住。我想拿《论语》来作一个例子或者依据，推测一下佛教Urkanon形成的过程。孔子的一些行动和同弟子们的一些谈话，被弟子们记了下来，积之既久，遂形成了《论语》。释迦牟尼恐怕也会有类似的情况。他常说的一些话，被弟子们记在心中，扩而大之，逐渐形成了一些经典中的核心。区别只在于，中国的《论语》保留了原型，没有继续发展成为成套的有体系的经典，有如天主教和耶稣教的《新约》、《旧约》，以及*教的《古兰经》。佛教经典的形成走的是另一条路，结果形成了一套汗牛充栋的经典宝库，而没有一部为各派所共同承认的宝典。后世产生的经典也往往标出“佛说”，这当然是绝对不可靠的。
印度从什么时候起开始有文字呢？确切时间还不能十分肯定。反正阿育王（约公元前275年—232年）时代已经有了文字。有了文字，佛典就能够写定。写定的时间可能早到公元前二世纪末。在这里又出了一个佛典梵文化的问题，这个现象可能与佛典的写定同时并举。什么叫“梵文化”？原来佛典的语言是俗语，主要是古代半摩揭陀语。后来，这种俗语由于种种原因，其中也包括政治方面的原因，不能适应需要。政治界和宗教界都想找一个能在全国都通用的语言，选来选去，只有原来被佛祖所拒绝的梵语最符合条件。于是就来了一个所谓“梵语复兴”（Sanskrit Renaissance）。佛典也借这个机会向梵文转化，这就是“梵文化”。这是一个缓慢的过程，最初俗语成分较多，以后随着时间的推移，俗语成分渐减，而梵文成分渐增。这样的语言就被称为“佛教梵语”或“混合梵语”（Hybrid Sanskrit）。
以上是我在《三论原始佛教的语言问题》这一篇论文中，对一九七六年在哥廷根举行的“最古佛教传承的语言”座谈会上所发表的论文的意见。论文的最后一部分中，我又综合地讨论了下面六个问题：
（一）什么叫“原始佛典”；（二）耆那教经典给我们的启示；（三）摩揭陀语残余的问题；（四）所谓“新方法”；（五）关于不能用“翻译”这个词的问题；（六）汉译律中一些有关语言的资料。
这些问题前面都有所涉及，我不再一一加以解释了。
4《〈罗摩衍那〉在中国》（附英译文）
中国翻译印度古代典籍，虽然其量大得惊人，但几乎都是佛经。大史诗《罗摩衍那》虽然在印度影响广被，但因为不是佛经，所以在我的全译本出现以前的二千余年中中国并没有译本，至少对汉文可以这样说。我这一篇论文就是介绍《罗摩衍那》在中国许多民族中流传的情况的，共分以下几个部分：
回到祖国（30）
一，《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹；二，傣族；三，西藏；四，蒙古；五，新疆：（一）古和阗语，（二）吐火罗文A焉耆语；结束语。
前五部分的内容，我在这里不谈了，请读者参看原文。我只把“结束语”的内容稍加介绍。我谈了下列几个问题。
一、罗摩故事宣传什么思想？印度的两个大教派都想利用罗摩的故事为自己张目。印度教的《罗摩衍那》宣传的主要是道德伦常和一夫一妻制。佛教的《十车王本生》则把宣传重点放在忠孝上。至于《罗摩衍那》与佛教的关系，有一些问题我们还弄不清楚。两者同产生于东印度，为什么竟互不相知呢？唯一可能的解释就是，罗摩的故事晚于《梵书》，而早于释迦牟尼。
二、罗摩的故事传入中国以后，有关的民族都想利用它为自己的政治服务。傣族利用它美化封建领主制，美化佛教。藏族利用对罗摩盛世的宣传，来美化当地的统治者。
三、汉族翻译的罗摩的故事，则强调伦理道德方面，特别是忠和孝。我总怀疑这是译经的和尚强加上去的。中国古人说：“不孝有三，无后为大。”人一当了和尚，不许结婚，哪里来的“后”呢？而许多中国皇帝偏偏好以孝治天下。这似乎是一个无法解决的矛盾。于是中国佛教僧徒就特别强调孝，以博得统治者和人民大众的欢心，以利于佛教的传播。
四、中国人不大喜欢悲剧。罗摩故事在印度是一个悲剧，中国编译者则给了它一个带喜剧色彩的收尾。
五、罗摩的故事传到了中国，被一些民族涂上了民族色彩和地方色彩。
最后，我谈到了《清平山堂话本》卷三中的《陈巡检梅岭失妻记》。这个话本一方面与罗摩的故事有相似之处；另一方面，又与《西游记》的神猴孙悟空有某些瓜葛。这个问题有待于进一步的探讨。
顺便说一句：这篇论文有英译本。
5《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第三十九张译释》
这里译释的是新博本《弥勒会见记剧本》第三十九张两页。详细说明已见一九八三年4，这里不再重复。
此文有英译文。见下面7。
6《〈薄伽梵歌〉汉译本序》
我在这篇序言�