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比较之下，墨子的“非攻”是反战的，老子的“不争”是“不抵抗”的，而耶稣的“毋报怨”不但不抵抗，而且还要让对方更得逞。在当时一战爆发的语境下，墨子的话是针对战争发动者的。战事既然发生，非攻业已破产，那么，在攻的面前，被战争的一方怎么办？耶稣的话实无可取，可取的是老子。上述墨、老、耶，老子属中道，中道而行，因此，这些消极的和平主义者们，比如讷斯密斯博士在欧洲时和安吉尔的信徒们日夜努力，试图以“不抵抗”的说教阻止英国人加入战争。虽然无功而返，但，返美后的讷博士就比利时的情况对胡适作了这样的叙述：
吾此次在大陆所见，令我益叹武力之无用。吾向不信托尔斯泰及
耶稣教匮克派（Quakers）所持不抵抗主义（Nonresistance）（即
老氏所谓“不争”是也），今始稍信其说之过人也。不观乎卢森堡
以不抵抗而全，比利时以抵抗而残破乎？比利时之破也，鲁问
（Louvain）之城以抗拒受屠，而卜鲁塞尔（Brussels）之城独全。
卜城之美国公使属匮克派，力劝卜城市长马克斯（）勿抗德
师，市长从之，与德师约法而后降，今比之名城独卜鲁塞尔岿然
独存耳。不争不抗之惠盖如此！
无疑，讷博士的话，说到了胡适的心里：“博士之言如此。老子闻之，必曰是也。耶稣、释迦闻之，亦必曰是也。”（同上）胡适接下就引证了上面抄录的老、耶之言。鲁问之城因抵抗而残破，布鲁塞尔因不抵抗而独全，从中，胡适看到了什么呢？十多天后，在胡适的另一篇日记中可以找到对应。以上“秋柳”，以柔弱胜刚强，引动胡适感念，遂又抄了一段老子，不过，这不是《老子》中的老子，而是刘向笔下的老子：
《说苑》记常摐｛一作商容｝将死，老子往问焉。常摐张其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然。”“吾齿存乎？”曰：“亡。”常摐曰：“子知之乎？”老子曰：“夫舌之存也，岂非以其柔耶？齿之亡也，岂非以其刚耶？”常摐曰：“嘻，是已。”
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十六 消极和平主义（2）
存亡之间，系于刚柔，齿舌之喻，可否一般？就布鲁塞尔一城而言，放弃抵抗，无宁是种策略，可以赞成，就像当年如果没有史可法为效忠朱明的无效抵抗，也就没有城池破灭后的“扬州十日”。但，这种策略上的不抵抗并非量等于老子的“不抵抗主义”。一是审时度势，是一种“选择”；一是概莫能外，是一种“原则”。后者为“经”、为“常”，前者从“权”、从“变”。如不区分两者，则陷入绝对主义。消极和平主义的毛病盖在于此。两次世界大战的终结，非赖不抵抗的消极和平主义，已足以说明问题。
胡适的“不争”不仅针对一战的欧洲，更是针对受一战影响的中国。中国问题提上了日程，它逐步取代了胡适对欧洲的关注。日本对德宣战，进犯属于德国势力范围的胶州湾，但胶州湾本属中国，这实际上就是进犯中国。在和韦莲斯的谈话中，韦氏认为“日本之犯中国之中立也，中国政府不之抗拒，自外人观之，似失国体。然果令中国政府以兵力拒之，如比利时所为，其得失损益虽不可逆料，然较之不抗拒之所损失，当更大千百倍，则可断言也。”（同上）胡适深以为然，不但复述讷博士前之所言，而且告以自己的“秋柳”诗，韦女士也认为此中大有真理。
1915年元月，胡适在由纽约返回绮色佳的车上，读到一篇《不争主义之道德》的文章，甚合己意，便决定打听地址给此人写信交流。对方是哥伦比亚大学的学生，读英国文学，叫普耳。两人有过一通书信往还，书信中也有过“字句之争”。胡适奉老子的“不争”为圭臬，而这位普耳却更是个“毋报怨”的信徒。“我并不相信‘不争’，至少我不喜欢这个词，它是软弱的。我更喜欢‘有效的抗争’这个词。使用体力的抗争是效果最差的抗争方式。通常大家都认为一个人如若采取非体力的方式去抗争，那么这个人便是一个不争主义者。绝大多数人仅仅只想到物质的和体力的概念。”这种说法很新鲜，但，什么是他“有效的抗争”呢？“而精神的抗争，宽恕自己的敌人的抗争，‘递上另一边脸’去的抗争才是积极的最为有效的抗争……”。信到这里戛然而止，给胡适留下了长长的省略空间。对此，胡适日记中并没有反应。不能不承认这种解释非常新颖，特别是“宽恕自己的敌人的抗争”尤为精警。可是，在什么意义上，别人打你左脸，你再把右脸递上去，并说这是“抗争”？再说，这样的抗争所得到的和平又是一种什么样的和平呢？至少在我这个没有基督背景的人看来，它是反常的，殊难理解。而胡适的“不争”，也仅止于老子，亦未至于耶稣。
不数日，纽约大学召开美东各大学持非兵主义的反战大会，讨论联合抵制美国增兵问题。康大的教授巴恩斯坚持让胡适参加，上月刚从纽约回来的胡适再次来到纽约。他用电话联系了普耳，两人一见面，又为“不争”争了起来。在胡适看来，此君明明“不争”，但却反对这个词，因为他认为自己不是不争，而是“有效的抗争”。于是，两人退求其次，用“消极的抗争”名之，胡适亦不惬心。最后胡适建议用“道义的抗拒”，普君“以为然”。
“字句之争”告一段落，胡适的“消极和平主义”也走不了多远了。
案：胡适此次抵纽约，日记为“纽约旅行记”，所记固多，但，最后两事不妨在此约略。一是初见黄兴，1915年2月14日晚哥伦比亚大学中西楼餐厅，胡适和哥大朋友同进晚餐，饮宴中，忽见哥大的张奚若起身招待外来数客，“其一人乃黄克强元帅也”。张奚若介绍他二人认识，此时，胡适眼中的黄克强，“颇胖，微有髭，面色黧黑，语作湘音。”上次来哥大，胡适就有拜访之意，不意今日见之，胡适在日记中自谓“幸事”。
另一是回程一幕：餐后以车至车站。车停港外，须以渡船往。船甫离岸，风雨骤至，海上皆黑，微见高屋灯火点缀空际，余颇欲见“自由”之神像乃不可见。已而舟行将及车次，乃见众光之上有一光最明亦最高，同行者遥指谓余曰：“此‘自由’也！”（同上）
十六 消极和平主义（3）
“此‘自由’也”，胡适感叹此语，以为大有诗意，意为此作一诗，久未能果。直至七月，方成一章，题为“夜过纽约港”。其最后一句即朋友的告语：
“There is 'Liberty'！〃
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十七 与韦莲司谈“容忍”（1）
前，胡适“第一次访女生宿舍”，有文章认为那个女生就是韦莲司，但并没有出示证据，不足信也。至于我，认为不是。证据是，韦莲司是康乃耳大学地质学教授的女儿，而女儿本人并不是康大学生，她在纽约学美术，回康大等于是回家。既回家并无住女生宿舍之理，除了其他事。十多天后，在绮色佳的一个教堂观看婚礼，应该是胡适和韦莲司的较早接触。以后两人见面，不是韦莲司回绮色佳，就是胡适去纽约，当然以前者居多。胡韦的接触，多在精神层面，两人很喜欢就问题交流。
在胡适眼中的韦莲司，自是“读书甚多，极能思想”，言语之中，常出见识。比如有一次，胡适夸示中国人从来不拒绝新思想，像达尔文的《天演论》，西方守旧者对它的攻击，半个世纪都没有停止过。而它东来之后，即“风靡吾国，无有拒者”。不但如此，像“天择”“竞存”等名词还成为流行一时的口头禅（胡适自己的名字就是一个证据）。这本是胡适的得意处，但韦莲司打断了他的话：“此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云，而必经几许实验证据辩难，而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言，苟其动听，便成圭臬。”因此，在韦氏看来，“西方之不轻受新思想也，未必是其短处；东方之轻受之也，未必是其长处也。” 书读至此，便无法下去。韦莲司一介女子，何等眼光！胡适一次和康###学助教谈中西婚姻，对方谓“此邦女子智识程度殊不甚高，即以大学女生而论，其真能有高尚智识，谈辩时能启发心思者，真不可多得。”胡适何其幸也！但看到胡适在一旁大加认同，说什么“此甚中肯。今之昌言‘物竞天择’者，有几人能真知进化论之科学的根据耶？”不禁大摇其头。韦莲司固然中“肯”，但胡适却未知“綮”在何处。此刻韦氏揭破的问题不是懂不懂进化论，而是海运以来国人对外来思想的照单全收而无从择取。一百多年来，中国知识界在思想上一味趋新，凡新即好，从现代到后现代，紧赶不迭，只要太平洋那边打个喷嚏，这边立刻就感冒。韦莲司一个“轻受”，实在是点中了我们的痒穴。“五四”便是一典型的“轻受”的时代，还不谈“误读”。倒是后来国门关闭，大家“轻受”不得，转而变成了集体“迷信”。待1980国门重开，故态复萌，又是一轮让人眼花缭乱的“轻受”。至今，我们走出了这个“轻受”的时代了吗？
这个韦莲司不仅有自己的思想见识，更特别的，是她在做人行事上与众不同的“洒落不羁”。韦氏出生富家，但不自修饰。欧美妇女习于打扮，她的衣服却“数年不易”，头上的草帽早已破损，然“戴之如故”。头发修长，难以服侍，干脆自行剪去，“仅留二三寸许”。“蓬首一二年”，“行道中，每为行人指目”，不自以为意。韦莲司的母亲和姐姐不止一次地数落她，却也拿她没办法（其实韦氏是典型的“现代派”）。胡适和她打趣，说：昔约翰弥尔有言，今人鲜敢为狂狷之行者，此真今世隐患也。遂又紧忙解释：狂乃美德，非病态也。显然，胡适是用中国古典语言去翻译密尔了，在孔子那里，狂者进取，狷者有所不为。韦氏当是狂而不狷。韦莲司回答胡适：“若有意为狂，其狂亦不足取”。这一天是星期六，胡适与韦莲司出游，两人循湖滨行，天气晴好，落叶满径，“是日共行三小时之久，以且行且谈，故不觉日之晚也。”
十多天后，韦莲司向胡适提出了一个问题：假如我的见解与家人父母的看法完全不一样，我是容忍迁就以求相安，还是我行我素，各行其是，以至决裂也不在乎呢？显然，韦莲司的作派是不为家人认同的，自己到底应该怎么办，她想听听胡适的意见。
容忍（即宽容）是胡适一生多所关注的问题，而且越至老境越推崇容忍，遂有“容忍比自由更重要”的格言，虽然此语出自他的老师。但，“容忍”之成为胡适思想谱系中的一个坐标，越往后越多染有政治哲学的义函。这次，在韦莲司的问题面前，是胡适第一次对容忍发表意见，它是私人生活中的一个问题，具有伦理学的意义。
十七 与韦莲司谈“容忍”（2）
首先，胡适自认是东方人，他谈了东方人对容忍的理解。在他举的例子中，有一个叫毛义的古人，“有母在，受征辟，捧檄而喜”，其喜也，因母之故。母亲去世后，即弃官，“义本不欲仕，乃为母屈耳”。胡适把它称为“为人的容忍”（Altruistic Toleration）。另外，对于父母的信仰，虽然自己不以为然，但“不忍拂爱之者之意，则容忍迁就，甘心为爱我者屈”。因为父母老了，一旦失去自己长期以来的信仰，即如同失去依归，那会很痛苦。这样的容忍也就是“为人的容忍”。这里，胡适的两个容忍其实就是一个字“屈”。
但习染东方文化传统的胡适毕竟也非常喜欢西方文明，西方文明的“个人本位”和个性张扬在美国的胡适无疑感同身受。他引西方近世之说：“凡百责任，以对一己之责任为先。……吾所谓是，则是之，则笃信而力行之，不可为人屈。真理一而已，不容调护迁就，何可为他人之故而强信所不信，强行所不欲行乎？此‘不容忍’之说也。”到这里，可以看到，胡适至少是自相矛盾的。为真理而不迁就的这个“真理”和以上为所爱而迁就的“信仰”其实一个性质，而以上毛义违心做官也就是这里胡适所不赞同的“强行所不欲行”。但下面胡适开始拔高，这种不容忍“亦并非自私之心，实亦为人者也。盖人类进化，全赖个人之自荩。思想之进化，则有独立思想者之功也。政治之进化，则维新革命者之功也。若人人