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“一、立国究须宗教否？”
在“有倡以孔教为国教者”的语境中，提出这样一个问题是要叫人出冷汗的，但胡适并未自知也并未自止，其他问题斛然而下：“二、中国究须宗教否？三、如须有宗教，则以何教为宜？（一）孔教耶？（二）佛教耶？（三）耶教耶？四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？……五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？六、苟欲革新孔教，其道何由？……七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？八、如不当有宗教，则将何以易之？（一）伦理学说耶？东方之学说耶？西方之学说耶？（二）法律政治耶？”
这一连串的问题记于1914年1月23日，胡适对这些问题的思考究竟如何，日记未呈结果。但结果已不重要，提问伊始，问题即形严重。针对“有倡以孔教为国教者”，胡适不是明确地倡以反对，而是表示“近来余颇以此事萦心”。萦来绕去的结果则是“立国究须宗教否”的悬疑，虽然胡适尚未拿定主意，但两可之间，已经埋下了危险的种子。什么危险？“国教”的危险。面对这样一种倡议，如果他是一个有分辨力的自由主义者，仅能的态度便是反对。反对者何？不是孔教，而是国教。须知，一个自由国度，其制度设计本身，就不允许任何意义上的“国教”存在。反过来，凡是有国教的地方，无例外地是反自由的专制政体。
人在美国的胡适虽然对美国有相当的制度认同，但此时的他对这个制度还缺乏较为深入的研究。此一问题的提出，表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法，尤其是它的宪法修正案。这里不妨看看1791年出台的美国宪法修正案第一条：
“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由；
剥夺言论或出版自由；剥夺人民和平###和向政府诉冤请愿的权利。”
此一修正案除第一句不得立法外，后由三个并列分句构成，对美国人来说最重要的就是第一句，而对中国人来说，他很可能更关心后两句，尤其是其中的言论自由句。这不奇怪，长期以来中国就是无神论的国度，对宗教问题缺乏敏感。而美国作为宗教国家，特别是那些早期移民，他们漂洋过海，就是因为在欧洲大陆受到了宗教迫害。为了实现自己崇拜上帝的方式，那些清教徒们，不远万里，来到北美。但问题是，当他们一旦组成公共社会并进一步组成国家时，由于这个国家中的人宗教信仰彼此不同，他们将如何相处？于是，一条“政教分离”的法则便浮出水面，用《新约·马太福音》中的话即“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。凯撒表示国家行政领域，上帝则是个人信仰领域。国家行政的职责是公共事务的管理和国防安全的承担，它的权力被限制在这一块，不得往信仰领域延伸。在信仰领域，个人信教与否或信什么教，那是每个人自己的事，国家无权过问，却有权保护。这样的体认落实在宪法中，便是国家不准动用任何权力干涉任何人信任何教，更不准动用国家权力把某一种宗教定为国教。因为宗教信仰是排他的，如果某一种宗教被定为国教，那么，对其他宗教来说，既不平等，也意味着宗教自由的丧失，甚至意味着宗教迫害的可能。
二十四 危险的“国教”（2）
当胡适为“立国究须宗教否”而颇费斟酌时，他其实应该知道，中国两千来年的皇权社会正是把孔教当作自己的国教，孔教并非西方意义上那种超验性的宗教，而是一种世俗性的宗教。如果转换为东方语言，国教即国家“统治思想”，如果再转换为马克思主义的术语，国教即国家“意识形态”。统治思想也好，意识形态也罢，它都是国家制度推出的一套思想体系，用以教化国人，作为国人的统一指导思想。辛亥之后，满清终结，国家统治思想出现真空，于是就有人试图重新抬出孔教以为国教，胡适居然为此大费周章，甚至考虑立国之宗教到底是姓孔、姓佛，还是姓耶，这无疑是在危险的路上又滑了下去。他似乎没有意识到，当国家动用它的权力推行任何一种思想（或信仰）时，便剥夺了不认同这种思想（或信仰）的人的自由，最后的结果，必然是思想自由和信仰自由的阙失。比如我们可以看一看1930年代出台的中华民国国歌，其歌词曰：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。咨尔多士，为民前锋；夙夜匪懈，主义是从。矢勤矢勇，必信必忠；一心一德，贯彻始终。”这歌如果作为国民党党歌，我无从置喙；可是“吾党所宗”的主义变成了吾国的国歌，问题就来了。如果我不是国民党又不信三民主义怎么办？“吾党所宗”凭什么要通过国歌变成“吾所宗”？实际上这是国民党很专制地把党的思想变成国的思想也变成全民的思想，使国民唯“三民主义”是从。“从”，服从也。转袭美国的宪政语言，国民党是在动用党权“确立国教”，这在美国，是要受到违宪指控的。宪法的根本在于保障公民权利包括他的政治权利。然而，在“主义是从”的三民主义统治下，胡适主张自由主义的权利在哪里？直到晚年蒋经国主持的国防部还在围剿胡适的自由主义，甚至把丢掉大陆的帐都和胡适的自由主义挂靠。胡适与国民党的冲突，从开始到晚年，三十多年间始终有一条隐约可见的草蛇灰线，那就是他的自由主义和国民党意识形态的龃龉。然而，胡适碰上的毕竟还是具有一定弹性空间的威权体制，这也是胡适在无奈之中最终选择它的原因。设若胡适碰上的是前苏联那种“政教合一”的极权政体，其意识形态刚性如钢，那就绝不容任何与它不符的思想存在。时在美国的胡适因其年轻，好学而未能笃思，热爱自由却疏于宪政。正因为宪政的缺环，他并不知道这篇日记的严重性，如果沿着他那个思路上滑下去，迎面而来的则将是包括思想专制在内的政治专制。
后来，这个问题在胡适那里好像被搁置了，但，十个月后，11月份有两篇日记又涉及中国宗教问题。可以先看第一篇，这篇基本是资料，题目是“备作宗教史参考之两篇呈文”。胡适用剪报粘贴的方式留下了这两篇文字，一是《张勋请复张真人位号呈》，另一是《内务部议复呈》。呈文的情事是这样：后来的“辫帅”张勋时任长江巡阅史，因民国约法中的信教自由，特地上书袁世凯，请复江西道人张元旭的“真人”位号。属于道教一门的张元旭是汉代张道陵第六十二代孙，张氏一系在道教中地位显赫，堪与洙泗儒宗相提并论，是为“玄门正鹄”。然而，民国肇始未久，江西都督李烈钧呈请撤销张的“真人”封号，并停给前清之所赐予。现在李烈钧反叛为贼，更兼“人民信仰日坠，道教一流，几于并此而失踪”。这位巡阅史“伏思信教自由虽载诸约法，然未明定范围。近日异教庞兴，……使非明定标准，示以皈依，何以正人心而维古教？”故此，张勋上书袁大总统，要求北洋政府以国家名义恢复张的“真人”徽号，以示正宗。呈文最后，张勋这样说：“勋本赣人，居近道山，深知其蕴，悯道教之陵夷，俱世风之邪恶，用敢援据约法，代为之请。伏乞大总统钧鉴，训示施行。”
这是一篇很有趣的呈文，趣在它打出的旗帜却是信仰自由。既然信仰自由，信仰就是每个人的选择，它怎么可以由政府“明定范围”又“明定标准”？范围既定，标准既明，若与此不合，即为“异教”，那么，异教的信仰自由又怎么落实。这样的信仰自由其实是自由信仰的取消。张勋试图借助行政的力量把道教中的这一支扶为“正宗”，正类同美国佬警惕的确立国教之举。北洋政府内务部毕竟有人，它作了一个很得体的批复：“信教自由，载在约法，人民愿沿旧称，在所不禁，断无由国家颁给封号印信之理。”胡适在剪贴之后，对这种“价值中立”的态度提出了质疑：“果尔，则尊孔典礼，‘衍圣’封号，又何以自解？盖遁辞耳！”（同上）不立封号是内务部的事，尊孔祭典是袁世凯的事，内务部管不着，它在它自己的职权范围内，应该说做的还是不错的。只是胡适提出了这样的质疑，是在表明他十个月后已然搞清楚了“政教分离”的道理？未必。
二十四 危险的“国教”（3）
事过几天，胡适又作日记，依然是剪贴加评论。这次他所剪贴，是“袁氏祭孔令”。尊孔祭典，果然行矣。“中国数千年来，立国之本，在于道德”，这是祭孔令的第一句话。一锤定音，要以德治国了。殊不知，西方的宗教正是东方的道德，正如同东方的道德，亦同于西方之宗教，两者形态有异而功能悉同。两千多年的皇权社会不论，袁氏此语，分明是要把孔儒往国教上推了。所以，后文又说：“前经政治会议议决祀孔典礼，业已公布施行。九月二十八日为旧历秋仲上丁，本大总统谨率百官举行祀孔典礼，各地方孔庙由各该长官主祀，用以表示人民，俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同。” 当统治者的权力稳固之后，它势必要向思想和信仰领域延伸，这是权力扩张的本能，也是统治本身的需要。袁世凯身为“凯撒”，却觊觎“上帝”之域，从而使政权和教权合一。他动用的是国家政治会议的力量，并以身示法，又用“令”的方式昭告全国，用以推动孔教为国教。应该说，这才是这份“袁氏祭孔令”的“七寸”。
胡适打蛇，却未察“七寸”所在，反而拎着尾巴乱抖。ABCDEFG，一二三四五六七，“此令有大误之处七事”，于是，胡适掰起了手指头，不畏烦难，一一道之。“如言吾国政俗‘无一非先圣学说发皇流衍’，不知孔子之前之文教，孔子之后之学说（老、佛、杨、墨），皆有关于吾国政俗者也。其谬一……”从谬一到谬七，皆末中节。其要害，开篇即呈，而胡适视而不见，这就是当时的眼力了。
不妨重回开头的“孔教问题”，最后，胡适考虑的是，如果不是宗教以为国教，则将何以易之。能够取代宗教的在胡适手上有三张牌：一是伦理学说——此正孔教之本身，话语循环也。二是东、西方之学说——汗漫无际，无以论之也。三是法律政治——这才看出胡适的留学根底。治理国家，一不能以宗教治，二不能以德治，唯一能之，便是法治。对于通篇日记来说，这最末一句不啻是一个逆挽。从对国教的悬疑，到关于法律的揣问，可以看到的是，宪政缺环的胡适回国以后还是回到了“法治国”的路子上来。
二十五 “拆房”之喻（1）
也是在波士顿，胡适碰上了一个革命家，他是广东前教育司钟荣光，因“二次革命”而出亡，流落美国，暂寓此地，打算明年进哥伦比亚大学读教育。这位革命志士和胡适一见如故，相谈甚欢。他语重心长对胡适言：“吾曹一辈人……今力求破坏，岂得已哉？吾国今日之现象，譬之大厦将倾。今之政府，但知以彩纸补东补西，愈补而愈危，他日倾覆，全家都有压死之虞。吾辈欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计，岂得已哉？惟吾一辈人，但能拆毁此屋，而重造之责，则在君等一辈少年人。君等不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计。若君等亦随吾一辈人之潮流而飘散，则再造之责，将谁赖哉？”听君一席话，胡适感动了老半天。尤其这位钟君认同于胡适留美时所写的“非留学篇”，说“教育不可无方针”。与胡适不同的是，他的方针是“在造人格”（应为‘再’，后同），而胡适的方针是“在造文明”。
1919年“新文化运动”中，胡适在《新青年》上谈“新思潮的意义”时，把它概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。如果前三句为前提，后一句乃压轴；“再造文明”显然便是“新思潮的唯一目的”。对新文化运动的意义阐释，我以为胡适是确当的。殊不知，这“再造文明”的想法却萌蘖于几年前波士顿小城中的一席谈。
那么，到底什么是再造文明呢？1919的胡适如此分解：
“文明不是拢统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上
拢统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，
须知解放不是拢统解放，改造也不是拢统改造。解放是这个那个
制度的解放，这种那种思想的解放，这个人那个人的解放，是一
点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改
造，这个那个人的改造，是一点一滴