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“吾并非指责革命，因为，吾相信，这也是人类进化之一的必经阶段。
可是，吾不赞成早熟之革命，因为，它通常是徒劳的，因而是一事无成
的。中国有句古话叫‘瓜熟蒂落’。果子还未成熟，即去采摘，只会弄坏
果子……
作为个人来说，吾倒宁愿从基础建设起。吾一贯相信，通向开明而有效
的政治，无捷径可走。持君主论者并不期望开明而有效之政治。革命论
者倒是非常渴望，但是，他们却想走捷径——即通过革命。吾个人态度则
是，‘不管怎样，总以教育民众为主。让我们为下一代，打一个扎实之基
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二十七 “论革命”（2）
础’。
这是一个极其缓慢之过程，十分必需之过程，可是，人却是最没耐心的！
以愚所见，这个缓慢之过程是唯一必需的：‘它既是革命之必需，又是人类
进化之必需。’”
胡适信中表明了两点，一、不赞成“革命”，尤其是那种“早熟之革命”（“早熟”即指条件不具备的情况下以火与剑来解决问题）。二、强调“教育”，即通过教育民众来打下一个扎实的基础。在胡适的意识中，中国问题，是一个教育的问题而不是一个革命问题。走捷径的革命并不能解决20世纪中国的实际问题。
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二十八 七年之病，求三年之艾（1）
早在给维廉姆斯教授的信之前，胡适致信韦莲司，已经流露过上述两种想法。一、“吾对造反者甚感同情。可是，吾不赞成现今之革命。”二、“吾辈之职责在于，准备这些必要的先决条件即‘造新因’。” 此处的“造新因”当联系前此的“再造文明”，即通过教育为新文明添加新的因子。
十多天后，胡适给国内朋友许怡荪写信，再度申述这个“造因”。他的意见是：
……适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不至亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本着手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日尔。
这就不难理解日本二十一条发布后，北美学生群情激昂，胡适却为什么独自主张保持镇静、赓续学业。照说，一个世纪看下来，胡适的思想并无独致与深刻，他的不同在于，他的眼界十分高明，即在年轻时，这一点就已形露而出。很难想象，在众人一面倒的亢奋中，他能不为其淹而独保那份“清明的理性”，而此时他也不过24岁，也正是容易沸腾的年龄。至于那句“外患亡国亦不足虑”是要招致千古骂名的，可是顺着他的思路往下爬梳，你能说他说的没有道理？
……适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。（同上）
“树人”，这是鲁迅的名字了。鲁迅初名樟寿，后改名树人。也是在二十多岁时，留学日本的他作《文化偏至论》，其中表达的观点“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”。这种“根柢在人”的观点，胡鲁是共同的（其实，他们的观点都来自梁启超，来自梁启超的“新民”）。但，同为树人，胡鲁显然又不一样。鲁迅的树人有两个反对面，一个是“富有”，一个是“众治”，前者是鲁迅不赞成洋务运动富国强兵那一套，后者是鲁迅不赞成戊戌维新立宪国会那一套。胡适不然，他提出树人，其反对面是那种企图走捷径的“革命”。就像胡适不会反对富国强兵尤其立宪国会一样，鲁迅则不会反对“火与剑”的革命，而且后来更主革命。革命的遭遇不革命的，胡鲁后来分道扬镳，彼此都符合他们内在的思想逻辑。另外，即以树人本身，胡鲁亦分别有所计较，鲁迅的树人是以尼采的超人为其底本的，其中流贯着的是精英政治乃至超人政治的血脉，胡适虽然未曾明言何以教人，但肯定不是他曾经批判过的尼采那一路，而是他身受濡染的北美这一径。
……明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为，则终亦必亡而已矣。……（同上）
七年之病当求三年之艾，是胡适经常讲的一句话，这句话梁启超在《政治之基础与言论家之指针》中也说过，胡适曾经大篇幅地抄录过其中内容，而胡适此信，其中也闪动着梁的影子。至于此句，推其原始，则来自孟子，《孟子·离娄上》云：“今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得”。艾即艾叶，药草也，古人针灸时用，以长年储存并干透为好。治疗不愈之久疾，则需经年之艾叶，否则不治。如不早作储积，一辈子都得不到。“三年的蓄艾”，是平时的功夫，这里没有捷径，也没有急功近利，它是打基础造前提的努力。造就新文明，在于造就新人，百年树人，这才是根本。而革命，在胡适眼里无以解决这个根本。
案：至于说这封给许怡荪的信闪动着梁启超的影子，可查胡适前一年5月23日的日记，梁启超搞政治出身，戊戌败后，力主“新民”，但同时出现反政治的倾向。在他看来：“彼帝制也，共和也，单一也，联邦也，独裁也，多决也，此各种政制任举其一，皆尝有国焉行之而善其治者。我国则此数年之中，此各种政治已一一尝试而无所遗，曷为善治终不可得睹？ ”这话说得有意思，各种制度都尝试了，却无望于“善治”，果如此，我要问得是，把这么多种类型的政制仅用几年就走马灯一般过了一遍，水过地皮都谈不上，你怎么可以指望“善治”？“共和”、“联邦”、“多决”（即民主），哪一种政制移植他壤不需要一个适应与生长的时间，我们给它这个时间了吗？甚至我们给它（比如“联邦”）机会了吗？中国人性子最慢又最急，忍受了两千多年的皇权专制，国势甚虚，却企图西方制度速效救心，立竿见影。七年之病，容不得三年的蓄艾，这正是上面胡适批评的“最没耐心”。于是，最后只剩下一条路：革命。鲁迅云：“改革最快的还是火与剑”。
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二十八 七年之病，求三年之艾（2）
不过，当梁启超在政治之外试图“治本”时，倒不是政治革命，而是“社会教育”。他在历数了现代政治的七个“必要之条件”后，曰：“具此条件，始可以语于政治之改良也已。吾中国今日具耶？否耶？未具而欲期其渐具，则舍社会教育外，更有何涂可致者？”这个“社会教育”，在梁的眼里，就是孟子的七年之病求三年之艾，“虽曰辽远，将安所避？”至于有人说：“今之政象，岌岌不可终日，岂能待此十年树木百年树人之计？恐端绪未就，而国之乱且亡已见矣。”梁的回答是：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”（同上）
由此可见，胡适信中的“树人”出乎是，回国后立志“从事于社会教育”出乎是，孟子的“七年之病，求三年之艾”亦出乎是。当时胡适大段抄录梁的文章，说“其言甚与吾意相合”，事实上更多是胡适在受梁的影响。年轻的胡适之，除了身在北美，自然接受欧美观念外，国人思想中能与胡适影响最巨者，只能是梁任公。梁之于胡，虽非塾师，但为私淑。
二十九 “理想”的迷途（1）
在题名为《梦想与理想》的日记中——此日记记于1915年3月8日——思想尚未免疫的胡适再度因年轻的热情而出现偏差。在中西文化比较的框架中，胡适先谈梦想，认为天下多少事皆成于梦想，今日大患则在于无梦想之人。这种说法无可无不可，可以放下不论。往下，胡适笔锋开始转向理想，一开始就称赞：“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸‘乌托邦’（Utopia）”，在胡适开列的名单中，有“柏拉图之Republic＇《理想国》＇，倍根之New Atlantis＇《新亚特兰蒂斯》＇，穆尔（Thomas More）之Utopia＇《乌托邦》＇，圣阿格斯丁（）之City of God＇《上帝城》＇，康德之Kingdom of Eeds＇《论万物之终结》＇及其Eternal Peace＇《太平论》＇，皆乌托邦也。”胡适对乌托邦的理解是“乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”
什么是“至治之国”？至者，尽善尽美之谓也。这个世界上会有被治理得尽善尽美的国家吗？抑或，这样的国家可以成为我们的理想吗？一个“乌托邦”——用汉语来讲叫“乌有之乡”——已经指谓其不可能。而把一个不可能的对象当作自己可欲的追求，是一桩岌岌乎危哉的事。更要命地是，这理想的追求，看起来是个人的事，但它的指涉却远超个人之外。
也许，我们可以赞同一个人的梦想，无论他怎么异想天开，也无论它实现与否，这都是他个人的事。“理想”不然，它从来就不是个人的，而是广之于众的。正如胡适欣赏的英国哲学家罗素指出“构成一种‘理想’与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此，在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把‘理想’定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。” 事实正是如此，在胡适这里，所谓理想（特别是那种乌托邦性质的）与个人无关而是有关家国。那么，问题来了，在家国问题上，每个人的理想都不一样呀，就像什么叫尽善尽美，这善美的理解也是人各不一。以胡适所举的柏拉图为例，他的《理想国》在他看来是理想，可是在自由主义看来是极权。从胡适北美日记中，可以看到他读《理想国》的记载，他在这里认同这本书，只能说明一点，他的自由主义还经不起考验。在自由主义那里，国家的功能就是保障个人的权利，除此，它没有也不应该有自己的理想，更不可能在制度上作任何意义上的善美设计。因为理想也好善美也罢，人与人之间并没有一个统一的尺度，同时谁也没有权利以自己的尺度诉诸别人。因此，在制度设计上，自由主义一定要撇开来自所有方向上的理想或乌托邦，让自己保持“价值中立”。
其实，被胡适推崇的《理想国》实在是胡适后来批判的那个叫做“极权”东西的发源。《理想国》中不理想，它是以理想面目出现的一部人类社会的专制集成。也是为了达至在柏拉图看来是“至善”的理念，这个国家中的人必须接受官方指定的教育，而不得私自去听所谓靡靡之音，戏剧和荷马史诗照例是被禁止的，因为它有有关人的情欲的内容。同样，为了达于“至善”，理想国中需要的是平均主义，人们在一起吃饭，谁都不准拥有私产，金银一律不准私藏，因为财富和贫穷都是有害的。在理想国中，畸形的孩子和低劣父母所生的孩子不准存活，他们应该送到一个他们该去的地方。并且，一般的孩子出生后，也要从自己的父母身边抱走，由国家统一抚育，因为他们是国家的接班人。甚至，他们的父母在当初结合时，亦不是出于自愿，而是由国家根据优生需要统一调配。这一切，不因为别的，都是为了达于“至善”。倘佯于柏拉图的“理想国”，有如浏览一座集中营。这里有许多动听的词汇，智慧、勇敢、节制、公正（大体都是道德范畴的），但就是没有自由。
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二十九 “理想”的迷途（2）
一个欣赏自由主义的人会同时欣赏任何一种性质的理想国？那么，他的自由主义肯定是不干净的。想来胡适没有料到自由主义和任何乌托邦的大同理想都不兼容，更有甚者，他还把“理想”和“思想”混同起来，一道言说。在盛赞了西人之后，胡适调过头来就指点东方：“吾国先秦诸子皆有乌托邦：老子、庄子、列子皆悬想一郅治之国；孔子之小康大同，尤为卓绝古今。汉儒以还，思想滞塞，无敢作乌托邦之想者，而一国之思想遂以不进。吾之以乌托邦之多寡，卜思想之盛衰，有以也夫！”有以也夫？胡适不要太简单。思想与理想本不同质，思想的特质之一是“怀疑”，而理想却偏于“信”乃至是“盲信”。以理想占卜思想，胡适是不是看错了卦。
…………
半年之后，胡适读英国作家威尔斯的政治小说《新马基雅维里》，并作了大段摘抄，该小说给胡适的助益是“增益吾之英伦政界之知识