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粤鳌薄５�1915年5月28日的日记中胡适也曾这样剖###迹：“吾生平大过，在于求博而不务精”，其所以如此，“每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。” 还是学生，就准备着要作导师了，岂止是好为人师！但揆其本意，亦是济事淑世也。这就不奇怪胡适回国后，为什么会以青年导师自居。当然，在那篇日记中，胡适很快就检讨，说自己“不知此缪想也”。这“缪想”不是指做导师的想法荒谬，而是指自己在一个分工的社会中怎么可能做到“万知而万能”。于是，胡适省悟到“吾所贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，唯在竭吾所能，为吾所能为。”（同上）在这样的意识支配下，胡适痛下决心：“自今而往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治”。（同上）
胡适下决心攻哲学了吗？然，亦未然。固然，几个月后他就到纽约的哥大去，与杜威学从哲学，并获得了哲学博士的学位。但，就在他读哲学时，他的兴趣又转向文学了，他不知道他那时已经在为几年后的新文###动打造伏笔，这不难于从他与任叔永、杨杏佛、梅觐庄等人的诗歌往还（包括书信）中见出。终其一生，胡适的兴趣是广泛的、博雅的，他始终未能克服自己不能专精的毛病，如果这也算毛病的话。日后，连他自己也打趣地说：哲学是我的职业，历史是我的训练，文学是我的兴趣。可见胡适作为学者，跨学科而不为专业所限，他之作为导师，真可以用上今天我们经常在名片上见到的一个炫耀性的词“博导”。
然而，胡适不是为炫耀，他做导师，固有好为人师的一面，亦有自肩责任的一面。
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三十二 管子的法治 孟子的民权（1）
胡适中晚年以来有这样一种倾向，即在传统文化中讨寻自由主义的资源，这和当今的新儒家颇为相似，抑或胡适就是他们的先声亦未可知。然而，五四是反传统的，胡适也就给我们留下了反传统的表象，可以说，这，真正是表象。至少，就胡适自己而言，骨子里并不反传统，相反，早在他留美时，就曾经短暂地做过将传统思想和西方思想融通的尝试，尽管这种尝试并不成功。
“评梁任公《中国法理学发达史论》”是胡适1916年4月间写就的读书笔记，梁氏在书中纵论法儒道墨，胡适每读至不适，必大加评论。有时碰上先秦诸子的论述，亦会自觉不自觉地与西方思想家进行对接。比如，就梁任公关于管子的论述，胡适加“按”：“此近于洛克之说”。 管子会和洛克的思想一致吗？那么中国自由主义的时间表应该是先秦了。前此，在谈中国古籍中的乌托邦问题时，胡适也称赞过管子。他一边从考证角度说《管子》是后人伪托管子，一边又赞美《管子》“其政治思想何其卓绝（法治主义）”。 法治是个西方概念，若干年前，中国知识界还为这样的问题（“法治”还是“法制”）进行过讨论。管子固然有政治思想，但它值得胡适如此垂青吗？而且垂青的理由是“法治主义”。管子是谈法的，所谓“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏执法，百姓则受法的统治）。如果用法家韩非的话可能更明白“法者，王之本也”。这是哪一门子的法呀，胡适可谓见法生情而不遑问其性质，至少“何其卓绝”云云是向传统专制表错了情。胡适在日记中曾对“法”作过语源学上的探讨，但，人在美国的他此时还没察觉，东方的“法”和西方“法”在“法哲学”上根本不一样。东方社会的法乃“权力本位”，它是用来统治平民的，这从管子和韩非的话不难看出。相反，西方现代社会的法，正如胡适欣赏的罗素所说：“法的理论总要以‘权利’应受国家保护这种见解为依据”，因而它是“权利本位”，是用来限制权力的。比较之下，东方社会的法非但与“权利本位”的法治主义无干，而且是“非法法也”。
在转到儒家问题时，梁启超说：“儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也。……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……
若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故＇儒家与十七八世纪欧洲学者＇同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此也。”
梁说问题甚多。他认为儒家把人民公意和天意视为一体，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，谁是立法者？圣人。谁是圣人？君主。按此逻辑，君主无论如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主权在君就是主权在民。天下没有比这更不合逻辑的强权逻辑了。所谓“人民之真公意，惟圣人为能知之”，理据何在？就像一个官员声称自己是全心全意为人民服务的，他就可以替人民当家作主了？
胡适并不同意梁的说法，但他的问题更形严重。他一张口就是“儒家言最近民权者莫如孟子”（同上）。孟子什么时候迹近民权？他的哪句话符合民权的要义？这真是不可不察的问题。因为今天有学人在试图梳理传统资源中的民主因素时——在我看来是无望的努力——也不约而同地提到孟子。而下，胡适又云：“孟子……其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’。”仅仅根据《尚书》中的这句话就能推断儒家的思想是主权在民，是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听，犹如上天的意志来自民众的意志，这充其量只是警告统治者，要注意民意，国以民为本，民能载舟，亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限，它不可能再越雷池一步了。然而，迈不出这一步，它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主，因为孟子说“人皆可以为尧舜”，但“王侯将相，宁有种乎”也不表示主权就在民了呀，它可以是皇帝轮流坐，今天到我家呀。同样，尽管胡适征引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但，这样一种排序根本就不是民主的程序。
三十二 管子的法治 孟子的民权（2）
胡适不察，他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言，是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病，反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天，这两个概念的混同，依然在淆乱我们的视听。民本民本，以民为本。这里缺一个主语，即谁以民为本？这个“谁”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此，民本概念属于统治范畴，它强调的是统治者对民的态度，而统治权力的合法性，即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”，主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意味着一个民主的国家，它是民众自己管理自己的“自治”，此一点殊不同于“以民为本”的“君治”。“自治”即“代议制”，代表的产生（包括统治者），不是来自“天视天听”，而是来自选票。选票机制即程序机制，程序则是民主的生命。可以看到的是，这个至关重要的内容，民本理论不但没有它的位置；而且坚持“惟上智与下愚不移”的儒家，是从根本上反对程序诞生权力的。
至于长期以来为我们所称道的孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，则不必过高估量，相反，更应该看到它的消极性。民未必为贵，正如同君亦不必为轻，在民主社会，君既然来自民，复又归于民，它们本身就应该是平等的。这里可取的是“社稷次之”，民与国家的关系，只能是民以为重而社稷其次。至于它的消极性，在于从孟子的“君为轻”可以抵达“诛一夫”。当齐宣王问他如何看待“汤放桀，武王伐纣”时，孟子认为这不是“臣弑其君”，而是杀一个残暴的人。亦即，当“为轻”的君不以民为本甚至对民残害时，民是可以通过暴力来改变政权的。这样的思想是民本逻辑的延伸，但它和民主、民权却风马牛不相及。民主国家不打仗，它是通过合法程序解决政权的更变。孟子的话是在为“暴力”造势，为“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解决政权更替从而导致暴力循环，应该是吾族两千多年来的一个历史顽疾。
一句话，从儒家的民本思想是走不到民权路子上去的，今天的新儒家试图从传统中挖掘民主资源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡适说“吾国言民权者如孟子，惟无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也。”（同上）这里并非厚非古人，没有人要求孟子有“民权”意识。但，胡适假借“历史观念”，实则观念不清，以至把古典的“民本”顶缸为现代的“民权”，这里却不能不指出。
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三十三 自由国度里的非自由一幕
俄国大文豪托尔斯泰的儿子游美时，纽约哥伦比亚大学世界学生会曾打算请他来校讲演，但，哥大俄文科教长普林斯教授因为不喜欢托氏的理论，从中阻挠，命大学书记禁止世界学生会用大学讲室为会场，遂使这场讲演流产。于是，托尔斯泰之子说了这样一段话，胡适记了下来：
“我还以为我刚才是回到了俄国，而不是在‘自由’的美国。更为糟糕的是，我原打算作的演说正是去年十月我在莫斯科所作的，而该演说当初是事先经过警察长同意了的。”
“错”将美国为俄国，好聪明的讽喻。笔者不知道胡适所说的“大学俄文科教长”是俄文科的教长，还是教长是俄人（裔）。看起来是后者。本来，我可以不同意你的观点，但我誓死捍卫你表达的权利：这是欧美自由主义的通例。然而这位普教授却动用手中的权力来阻挠别人的言论，这种事想来俄人比英美做起来可能性更大些、也更擅长些。但这样的事发生在美国，正如胡适说：“此不独本校之辱，亦此邦之羞也”。
1917年夏，胡适乘日本皇后号回国，时，托尔斯泰的儿子伊惹托·托尔斯泰公爵也在船上，住头等舱。胡适在二等舱，二等舱同时还有一批自美反俄的俄国人，都是些革命志士。他们请托公子来二等舱讲演，于是，在哥大未得演说的公爵来这里发挥了一通乃父的思想，无非是不抵抗和非攻。时正一战期间，托氏演说毕，有过激烈的争论，胡适因不谙俄语，虽旁听而未能明其意。
三十四 袁世凯、还是威尔逊
一个中国总统，一个美国总统，在什么情况下这两人可以成为一种并置的选择？
“王壬丘死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》”，这是胡适1917年3月17日的日记，题目是《论“去无道而就有道”》。王壬秋即王辏г耍先耍�1833年生，1916年卒，是中国近代史上享有盛名的经学大师，一生著述甚多，他的书信曾辑为《湘绮楼笺启》。还是在国内时胡适就接触过它，给他印象很深的是这样一句话：
“彼入京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？……” （下同）这是王辏г烁涓咀拥男牛首⒚髡獠皇窃埃羌且渲械摹按笾肌薄Ｕ庋徊阋馑迹驶匾涞溃骸捌涫倍林醴撸晕死喜恢俗魑蕹苡锶绱恕！辈⒉恢劳蹶＇运书信的上下文，胡适也没有交代。但根据句意，似在说八国联军之事。如是，把列强的瓜分，视为“去无道而就有道”，放在当时，直可谓惊世骇俗。年轻的胡适以朴素的爱国感情，视其为“无耻”当不奇怪。
然，赴美数载，“吾之思想亦已变更”。此刻的胡适，对那种带有民族主义色彩的国家主义基本上持批判态度。他认为这种国家主义的唯一根据就是“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。而晚清的排满所以成功，也正在于两百多年的历史证明满人不能统治汉族。至于去掉满人统治，代之以袁世凯，“未为彼善于此”，所以，袁世凯排满后，二次革命三次革命，也就不断起来。
说到这里，胡适一下子把话拉到身边。刚才是在满清和袁世凯中选择，这已成为历史。现在呢，“若以袁世凯与威尔逊令人择之”，胡适刚提出问题，就立即回答“则人必择威尔逊。”这里，与其是胡适代国人选择，毋宁是他借此表达自己的意见。在他看来“其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主