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暴易暴’之法也。以火治火，火乃益燃；以暴易暴，暴何能已？” 此时胡适思想上正深受老子“不争”、墨子“非战”之影响，可是，他不知道，在国际政治格局中，有时不免以暴易暴。无论胡适此时正经历的一战，还是后来的二战，俱赖美国以强大的军备介入而弭平。
胡适的观点不切时用，但其思想本身依然值得珍视：
“今之持强权之说者，以为此天演公理也。不知‘天择’之上尚有
‘人择’。天地不仁，故弱为强食。而人择则不然。人也者，可以胜
天者也。吾人养老而济弱，扶创而治疾，不以其为老弱残疾而淘汰之
也，此人之仁也。或问墨子：‘君子不斗，信乎？’曰：‘然。’曰：
‘狗彘犹斗，而况于人乎？’墨子曰：‘伤哉！言则称于汤文，行则
同于狗彘！’今之以弱肉强食之道施诸人类社会之国家，皆墨子所谓‘
行则同于狗彘’者也。”（同上）
胡适认同达尔文的进化论，但反对社会达尔文主义。“天择”的本义是不违逆自然选择，是天下生物体对自然的顺应，不意被偏转为人与人之间的互相吞噬，这是达尔文的悲剧。
随后，胡适把话题转到故国，“今之欲以增兵备救中国之亡者，其心未尝不可嘉也，独其愚不可及也。”因为在20年内，无论中国如何努力，都不可能在军备上和日本俄国英法等抗衡，何况人家也不会坐等。彼此无有已时，战祸仍不可免，世界和平终不可得。于是，胡适又提出他的根本之计：“根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治吾内政：此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人名义兼以国家名义历斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提出和平之说，与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。”（同上）但，根本之计，缓不救急，面对问难，胡适应之曰“此七年之病，求三年之艾”（同上），所能做的，便是这些，急并不解决问题。胡适留学时形成的这一思想，一直流贯到1930年代中国抗日战争的前期。面对日本的挑衅，胡适总是主张避免冲突，埋首内政，寻求妥协，仰仗国联。可惜，时势不依人，这条路终究未能走通。
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十五 尼采的“遗毒”（1）
在《国家主义与世界主义》的札记中，胡适第一次涉及到德国哲学家尼采。他是在批判德国将领卑恩赫低（Bernhardi）所宣扬的“国际###”时，把尼采作为其思想资源来评论的。卑氏认为：国与国之间强权即公理，所谓国际###，也就四个字，弱肉强食是也。卑氏所推崇的“强权”，其理论根源即来自尼采。因而胡适指出：“强权主义（The Philosophy of Force）主之最力者为德人尼采（Nietzsche）”。在接受自由主义和人道主义濡染的胡适看来，“我之自由，以他人之自由为界”，这是密尔的话，胡适多次征引；同时他也征引边沁的乐利主义话语（今通译为“功利主义）：最大多数之最大幸福，乃为道德之鹄。以此为伦理底线，或，以此为一个接受框架，当尼采一旦进入胡适的视野，就只能成为一个批判的对象。在尼采那里，胡适看到了什么？
“人生之目的不独在于生存，而在于得权力（The Will to Power）
而超人。人类之目的在于造成一种超人社会（Superrnam）。超人者，
强人也。其弱者皆在淘汰之列，歼除之，摧夷之，毋使有噍类。世
界者，强有力者之世界也。今之所谓道德，法律，慈悲，和平，皆
所以捍卫弱者，不令为强者所摧夷，皆人道之大贼也。耶稣教以慈
爱为本，力卫弱者，以与强者为敌，故耶教乃人类之大患。耶教一
日不去，此超人社会一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道
德也，皆弱无力者之护符也，皆奴隶之道德也，皆人道之蟊贼也，
皆当斩除净尽者也。”
胡适的眼光很准，一段话，便拎出了尼采思想的要害，而他自己的议论是：
“自尼采之说出，而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪，其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋，发骇世之危言，宜其倾倒一世，——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也！”（同上）卑斯麦
“宜倾倒一世”，没有倾倒当年在美国的胡适，但却倾倒了当年在日本的鲁迅。胡适眼里的“遗毒”恰恰是鲁迅眼中的“华彩”。1907年，鲁迅在日本作《文化偏至论》，整个论述基本笼罩在尼采的思想中（亦兼有斯蒂纳的无政府主义等）：
“若夫尼佉（即尼采，笔者注），斯个人主义之至雄桀者矣，希望所
寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治
任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天
才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震
惊欧洲之思想界也者。由是观之，彼之讴歌众数，奉若神明者，盖
仅见光明之一端，他未遍知……。故是非不可公于众，公之则果不
诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。……
夫一导众从，智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人
而希英哲？”
这是尼采思想在鲁迅那里的脊续。
就尼采的思想谱系，虽然有“自由”，但那只是超人的自由，众庶是谈不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”，尼采根本是反感的。同样，作为他律的“法律”和作为自律的“道德”，尼采一概视为“捍卫弱者”的敝屣。人道一词，也只是超人才为人，众庶则为奴，它原本就不是为他们准备的。那么，当这些维系现代社会的基本词汇给滤去之后，剩下的是什么呢？“强权”“权力意志”和“超人”。由这样一些词汇构成的社会理论，能否达成一个自由、民主、平等、法治的社会呢？不，尼采的社会将是赤裸裸的弱肉强食，赤裸裸的你死我活，赤裸裸的强权公理，赤裸裸的社会达尔文主义。
1907年时，鲁迅26岁，他是如此醉心尼采的理论。1914年时，胡适23岁，虽然比鲁迅年轻，却一眼就穿透了尼采。两人的眼力何等不同，而这不同关键在于：人在美国的胡适有一个自由主义的参照，因而先在地获得了抵制尼采“遗毒”的免疫力；而人在日本的鲁迅正碰上日本流行着的超人哲学和无政府主义，特别是尼采思想包裹着一层诗化的外衣，因此，年轻的鲁迅对这美丽的毒药一饮而尽，也就不足为奇。地缘不同，直接导致了胡适和鲁迅在思想底色上的两样。设若将胡鲁对调，就凭那一代年轻人在思想上的嗷嗷待哺，胡适（在日本）遭遇尼采，如果成为尼采二世亦不足为怪。
十五 尼采的“遗毒”（2）
插：1980年代的笔者，初读尼采，如同鲁迅一般，迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶，谁不想摆脱奴隶呢？因此，那超越再超越的生命哲学如同一道上帝的命令（尽管在尼采那里“上帝死了”，尼采其实是用超人取代了它），便使自己把尼采的呓语当成生命的真谛。可是，今天再读，文本还是那个文本，情形却完全两样。人不能孤悬于世，你成为超人，他人怎么办？这个世界并非鲁迅所说“超人一出，世乃太平”，世有超人，毋宁是个太不平。这样一个永无平等的社会，是不能住人的。而一个尼采不屑的民主社会，既无超人，又无奴隶。它或可有强势和弱势，但，强势不是凌驾弱势，它正须为弱势打算，就像当年美国民权运动，是许多白人为黑人争平权。因此，不是尼采的“世界者，强有力者之世界也”。而是，世界者，人人之世界也。在这样一个阅读转变中，因为有了另外一种价值尺度，胡适上引尼采的话，不禁让人冷汗在脊。
可是，鲁迅深深陷入了尼采，以至两者在某种程度上合二为一。受鲁迅亲炙过的徐梵澄有这样一段回忆文字，记述了尼鲁之间的灵犀：
“无可否认，在先生接受马列主义以前，受尼采的影响最大。这可远
推至以文言文写《文化偏至论》的时期，在1907年。——即如《野
草》，其中如《过客》、《影的告别》两篇，便甚与《苏鲁支语录》的作
风相似。这很难说是偶然的巧合，或故意的模仿；竟不妨假定是于尼
采的作品，或原文或日文的译本，时加玩味，欣赏，而自己的思绪触
发，提笔一写，便成了那形式了。《野草》可说是一部散文的诗，先生
的得意之作。这只合用文学上的术语说，是受了尼采的‘灵感’。”
徐梵澄先生早年留学德国，专门翻译和研究过尼采，他对鲁迅也很熟悉，此话并非无稽。而且徐的话透出的另外信息是，早年的鲁迅钟情尼采，晚年的鲁迅则移情卡尔·马。
尼采的“遗毒”在于，不但一战时德国将领卑恩赫低的强权论和尼采的学说曲径暗通，而且二战时纳粹希特勒亦可溯源于他。希特勒本人就自视为超人，而雅利安人亦被视为超人种族，所以要对犹太实行“种族灭绝”，这其实是尼采哲学的国家演绎。当然，不必要把希特勒的帐算到尼采头上，尼采手上没有血。但，必要指出，尼采的思想成为后来者的资源或之一，亦即他的思想可以被邪恶利用，这就是他的内在的危险性。其危险在于，他的思想原本就有可以利用的东西，利用与被利用之间在精神上有着一种“隐秘的同构”。如果说尼采思想可以导致20世纪希特勒式的“右的极权”，那么，谁的思想则可以导致前苏联式的“左的极权”。可是，它们先后成为鲁迅思想的援引，意识到这一点，足以让我屏住呼吸，深长体味。和鲁迅相反的是胡适，胡适对两个德国人的态度就是他对这两种极权的态度。在后面将会看到，自1940年代始，作为中国自由主义代表人物的胡适是如何对左右两方面的极权进行深入的剖析和批判。
案：胡适对尼采的态度并非一概抹煞。1919年，胡适为新文化运动点睛，作《新思潮的意义》。在胡适看来：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”。为什么要评判？“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’（Transvaluation of all Values）的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。” 尼采的“价值重估”从新文化运动一直到1980年代，虽经断裂，但它始终是一代思想先驱进行时代颠覆的合法性依据，它确乎是尼采思想中的积极组成。可见胡适于尼采，取其所取，弃其所弃，取弃迥然，关键在于有一双分辨的眼睛。
十六 消极和平主义（1）
依然是《国家主义与世界主义》。
一战爆发，胡适的朋友讷斯密斯博士新从欧洲回，和胡适谈起了他在欧洲的闻见。这一批不同国籍的和平主义者，是反对任何武力的，不独反对武力的侵略，也同样反对武力的抵抗。对此，胡适把1914年欧战新爆发时的自己称为“极端的和平主义”，笔者倒愿意把包括胡适在内的他们统称为“消极和平主义”（此名即出，不日便在胡适后来的篇幅中发现胡适自谓“消极的平和主义”）。
胡适的消极和平主义，在思想资源上，主要是中国先秦时代的墨子、老子和西方的耶稣基督。墨子的“非攻”思想，甚为胡适称道，胡适把他的“非攻（上）视为是“最合乎逻辑的反战名著”。同样，老子的“不争”亦为胡适称颂不已，胡适不仅熟悉而且抄录下这样的句子：“夫惟不争，故天下莫能与之争”，“上善若水，水利万物而不争”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。墨子和老子，乃是胡适少年读书时于儒经之外的涉猎，1909年秋，胡适在上海，见野外万木萧飒，惟枝条最柔软的杨柳却迎风而舞，极富生机，这一对比，使胡适不禁想到老子所谓能以弱存者，便赋诗：“已见潇飕万木催／尚余垂柳拂人来／凭君漫说柔条弱／也向西风舞一回。”诗无足观之，老子的思想无疑却在胡适那里发了酵，这一点直到胡适来美才看出来。来美后的胡适，“僧道无缘”，亦无缘受洗为耶教徒，但《新旧约》笔记却经常在胡适日记中出现。耶稣的这一段言论，亦与上面老子的言论在同一札记中并置：“人则告汝矣，曰，抉而目者而亦抉其目，拔汝齿者汝亦拔其齿。我则诏汝曰，毋报怨也。人有披而右颊者以左颊就之；人有讼汝而夺汝裳者，以汝衣并�