按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
《归省》， “无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除同上卷２４《神鼎》。 只有处在“十字街头”，在不平等的世界里不拘束于不平等，体证平等的境涯，才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者，消除了一切分别，千差万别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜山方》即是“不动尊”，动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”同上卷１１《王随》、 “死脱夏天衫，生披冬月袄”同上卷１２《楚圆》、“沤生与沤灭，二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”，去住不二。这时的“无位真人”，才既是超个体的，又是个体的。正是在这个意义上，临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通，以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷１１《慈明》、 “不涉程途一句”同上卷４０《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷１《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云：
迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷４１文悦《寄福严禅师》
禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。天垂六幕千山外，何处清风不旧家？ 同上《寄道友》
第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。
第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第８５页。 “义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第２９４页。 对临济宗表达“无位真人”的禅诗，亦可作如是观。
３．无依道人
与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》中，指出了三种衣：
１接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便着数般衣。”
２圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣，有个无生衣，菩提衣，涅？衣，有祖衣，有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人，把我着底衣，认青黄赤白。我脱却入清净境中，学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，茫然狂走，言我无衣。”
３语言文字是衣。“但有声名文句，皆悉是衣变，从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕，成其句义，明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅？依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物？”
经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”《临济录》。 他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷１１《延沼》， 对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以 “报佛之深恩”《古尊宿》卷４６《慧觉》， 从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为“粪球”同上卷２３《归省》， 高扬起自信的大纛：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅”，“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真”《临济录》， 这种气概，决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造，迥异凡人。在临济的提倡下，临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”《五灯》卷１１《延沼》， “打破琉璃卵，透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。 神鼎《偶述》云：
自在神鼎寺，少盐兼无醋。云水若到来，撒手空回去。《古尊宿》卷２４《神鼎》
“少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道？尔今用处欠少什么物，修补何处？”《临济录》 只要有所寻求，即是迷失。“二龙争珠”得者失，不得者珠亦未失《五灯》卷１１《省念》。 参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回光返照，去发现罢了。
“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云：
诸方化主往来多，青山绿水意如何？演若达多应认影，不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷２３《归省》
诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真，聆听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求。
对言意关系，临济宗禅人有精妙的论析：“有时句到意不到，妄缘前尘，分别影事；有时意到句不到，如盲摸象，各说异端；有时意句俱到，打破虚空界，光明照十方；有时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”《五灯》卷１１《归省》有时语言到位，但意思却不到位，这是因为言说者粘着于外尘，对外境起分别作用而引起意义模糊；有时意思到位，呼之欲出，但语言却不到位，一似盲人摸象，各执其偏；有时意句都到位，言意合一，字字句句都从般若智海流出，传达出微妙悟心；有时意句都不到位，语言混乱，意义模糊，如同盲人落深坑。在这四种情况中，只有一种情况是言意相符，同时到位，极为难得。其他三种情况，都是言意不侔，“任是僧繇手，难画志公真”《古尊宿》卷４６《慧觉》。出神入化的语言，也难以传达本体，而本体又需要传达，这就产生了一道难题：“古曲无音韵，如何和得齐？”本体大全，如何表达？对此禅师以“木鸡啼子夜，刍狗吠天明”《五灯》卷１１《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律，唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音，无律之律，恰可应和那原本的浑整，原本的谐和。这无音律的音律，意味着跳出逻辑定势，另辟蹊径：“语不离窠道，焉能出盖缠？片云横谷口，迷却几人源。所以道，言无展事，语不投机。承言者丧，滞句者迷。” 同上卷１２《文悦》如果语句没有新意，就会落入俗套，成为意义的障蔽，如同云横谷口，迷却参学者回到意义之家。言不达意，机锋不投，心灵不契，听闻言辞者就会丧却本旨，粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中，有“理贯带”，谓“以言显道，曲为今时。竖拂扬眉，周遮示诲。天然上士，岂受提撕。中下之机，钩头取则”《人天眼目》卷２。 用来显道的言语，只是为中下之机而设，对于颖悟之人，则毫无意义。语言新创不易，领会它更为不易，参禅者往往会在言说中迷失了意义，所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除：“啼得血流无用处，不如缄口过残春！”《古尊宿》卷４０《文悦》其《示学者》云：
赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。《古尊宿》卷４１《文悦》
自性“人人具足”，光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”，以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”， “担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”《临济录》，到处寻求，殊不知“献宝亏家宝，求金失自金”《汾阳录》卷下，从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性，不明此理，向外寻求，终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻孔”。明心见性之时，就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓。
从对传统佛学的继承来看，临济禅的根本思想源于几个方面：如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想，强调佛性的圆满自足性，使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求，表现为圆满自足的 “无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为空、世界本质为无的认识，从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人” 思想；中道不二思想，使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响，请参看《禅宗思想渊源》相关章节。 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面，三者既有内涵的重合，又有各自的侧重点，而一以贯之的，则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛平等；使寻言逐句者得意忘言，直契本体；使向外追逐者返照内心，顿悟成佛；使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机，原真地呈显着物象，呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
三、颂古诗
禅宗公案，据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱，以表达自己的欣赏、领悟，形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林，紧接着便有云门宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应，花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二年１１７５编成《禅宗颂古联珠集》，收入公案３２５则，颂古２１００首，禅师１２２人。元初钱塘沙门普会，用了２２年时间，在法应的基础上，继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》，增加４９３则公案，共有禅师４２６人，颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功，则首推善昭。
１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”。善昭则认为，禅师以文字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从此，参禅变成了名符其实的“参玄”，追�