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欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。同上
人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。一时彻底会取好！”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。
清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知，观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时豁开慧眼，洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。
色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。延寿说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心。”《宗镜录》卷１此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空，真空不碍幻色。观空非断空，举体是幻色；观色非实色，举体是真空。色空无碍，空有一如，即可摆脱一切情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，头头显露，在山水自然之中，都呈露着真如。文益指出，“离声色，着声色；离名字，着名字”《法眼录》。 识心达本源，并不是在声色形相之外追求禅悟，如果想摆脱“声色名字”，别求真实，反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声，一切色是佛色，因此不必舍弃“声色名字”，而要在“声色名字”中见到佛性：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：
若是见色便见心，人来问着方难答。更求道理说多般，孤负平生三事衲。 《本先》
见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较，“？赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力”《智筠》。 如果拟议思维，即与真谛相悖。
幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅，惟正说不必白费言语，“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”《惟正》。 在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”《愿昭》， “山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”《敬遵》。 在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境：
欲识曹溪旨，云飞前面山。分明真实个，不用别追攀。《遇安》
扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上
“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”，禅师答“山河大地”《慧达》。 道鸿则谓“万象森罗，咸真实相。该天括地，亘古亘今”《道鸿》。 山河大地是古佛心，关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象，诸佛洪源。显明则海印光澄，冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象，纵夺森罗？”《行言》由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云：
幽鸟语如篁，柳摇金线长。烟收山谷静，风送杏花香。永日萧然坐，澄心万虑忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引
无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》谓：“一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论，是一个‘空’字。在空的体性当中，是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。”
２．直觉意象，现量呈显
般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中，由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”，而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问；由庭下片石，引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问，两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别，实际上是给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是分别心的产物。自性无分别，不受识见之尘的污染。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在同别的差别对待之中，不是落有便是落无。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种分别念。地藏竖起二指，即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。
由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》， “假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》， 所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。
为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。
１锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。 本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》， 也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：
云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》
“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。
２触背关
“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》， “灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：
你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在？然地。《本先》
巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》
见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》
诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》
凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往