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在充分体证、理解了禅宗的终极关怀和禅宗审美生发机制后，本书尝试对禅宗诗歌进行具体分析，指出禅宗诗歌表征了对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的体证。
禅宗本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。“郑州梨，青州枣，万物无过出处好”，禅宗诗歌以晶莹澄明、玲珑剔透的境界，描绘回归于本心的美好。禅宗诗歌运用了南岳万年松、庐山瀑布水等比喻本心的超越、永恒，以清泠甘洌的泉水比喻本心的纯真无染，以原本就有的田地比喻本心给人的寄托回归之感。禅宗对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌，诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种体验。禅宗诗歌所描写的生命本源，是“黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑”繁华落尽见真淳的原真。禅宗诗歌大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等，来表达对精神故乡的憧憬与追寻。
禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。禅宗诗歌以丰富的喻象，生动地吟咏了本心的迷失。禅宗指出，由于逐物迷己，迷己逐物，人们如同“丙丁童子来求火”，不知本有佛性，而执幻为真，以致于“反认他乡作故乡”。殊不知“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼”，六尘缘影，就永远没有了悟之期。禅宗还进一步指出，只要向外寻求，即使是求佛祖、求师家的开示，也都是迷执，所谓“心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊”，“茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人”，“砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩”。人人都有纯洁圆满的本心，却偏偏要落于知见的荒草，实则“从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？”从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于重现本心，不明此理，向外寻求，就会毫无所得。宗乘祖教，正如干枯的骨头，一味咬嚼它是得不到液汁与滋养的。
禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。禅宗诗歌运用不二法门，将善恶、美丑、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念截断，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，展现出动静一如、明暗无别、少多绝待、语默浑同的悟境，用“落花随流水，明月上孤岑”诉说着“不迁”的妙谛，用 “昨夜三更月正午”颠覆着日夜对峙的世俗观念，用“月印千江水，门门尽有僧” 体现着一多的融合。为了截断意路，禅宗大量设了“触背关”，通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境，以促之突破触背关，跃入识情难测的非思量处。禅宗诗歌除了表现不二法门截断情尘意垢之外，还通过对临济三句、三玄三要、四喝、四照用、四料简、曹洞正偏五位、君臣五位、功勋五位、云门三句等吟咏，形成了别具特色的纲宗诗。
禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。境界论主要由四个部分组成，即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。对它们的诗学意象性表述，则是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。
其一，一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来，世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。清除了世俗之知，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时观照万象，所见所闻悉是真如自性的显现，由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如的禅悟境界，以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来，既然万法皆体现着真实的本性，作为万法之一的人类隐秘情感的爱情，同样能体现出真实的本性，因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处，由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。将艳情引入禅中，使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。
其二，能所俱泯的直觉境。禅意的感悟，不分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花、菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。
其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘了万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。
其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”， “全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
除了对禅宗诗歌境界的上述分析之外，本书还分析了禅宗诗歌的特殊样式颂古，并探讨了禅宗诗歌如何受大乘佛典的影响。颂古是禅诗园囿的奇葩，禅师以诗偈的形式表达对公案的欣赏、领悟，就是颂古。汾阳善昭的《颂古百则》有开风气的作用，紧接着便有云门宗雪窦重显《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青、丹霞子淳、宏智正觉的颂古巨制出现，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古创作在禅林遂蔚成大观。本书探讨了善昭颂古的得失，并指出其在颂古发展史上的贡献。关于对雪窦颂古的集中分析，则由《禅宗哲学象征》来完成。禅宗五家七宗重视教外别传，同时对大乘佛典精华也充分地汲取。本书以法眼宗禅诗创作为例，指出法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，形成其独特的宗风和诗禅感悟。至于对禅宗诗歌受佛教经典影响的具体分析，则由《禅宗思想渊源》来完成。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的研究，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了较长时间的准备和相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，把禅诗研究推向深入。
第一章 禅宗诗歌的终极关怀
禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样，禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗，其主旨都是明心见性，用诗学的譬喻来说，就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此，探讨“本来面目”的哲学内蕴，对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。
“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么这么时，那个是明上座的本来面目？”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。 惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目” 的重现之上。
一、“本来面目”的重现途径及其内涵
“不思善，不思恶”是重现“本来面目”的前提，也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑，执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生，“本来面目”蒙受了尘垢。 “本来面目”，失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷１８：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，不能明见本地风光、本来面目。” 而人之所以分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法，因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识，也叫做六尘。佛教认为，六根与六尘相接，就会产生