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百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》
吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》 “如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！” 《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。
３．圆觉了义铸法眼
法安示众：“‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’诸上座且作么生会？不作方便，又无渐次，古人意在甚么处？若会得，诸佛常现前；若未会，莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不赏他向善、久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”的名句，是禅宗无上心印。在禅宗看来，一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”，一旦感知它虚妄不实，在感知的同时，妄念已经不复存在，不用再去除它，“不作方便”，不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法，也是梦幻空花，一概用不上，所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”，只要离开了妄念幻想，知道当下清净了，就是如来觉性。“亦无渐次”，顿悟之时，是没有渐进程序的，否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文，旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信，将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。
庆璁示众谓“生死涅？，犹如昨梦”《庆璁》， 也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛，生死涅？犹如昨梦”的成句，说明站在禅悟的立场上，生死涅？都如梦似幻，参禅者不贪恋涅？，不厌弃生死，就不会为了追求遥远的涅？而舍离当下现实的生活，而是了知“众生本来成佛”，在现实生活之中体悟佛法真谛。
基于这一认识，法眼宗禅人在汲取圆觉了义时，注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》：“善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅？及波罗蜜。”学人问惟素：“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅？，未审圆觉从甚么处流出？”禅师答：“山僧顶戴有分。”学人说：“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活，对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”，这才是真正的圆觉了义。
４．维摩不二铸法眼
《维摩经？观众生品》说：“从无住本，立一切法。”“无住”指心灵动荡，面对外境，根尘相接，触境生心，不能安住于本体。僧肇谓：“心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒。”《注维摩诘经》卷６学人引用“从无住本，立一切法”问文益如何是无住本，文益说：“形兴未质，名起未名。”《文益》文益的答语，出自僧肇《宝藏论》：“形兴未质，名起未名。形名既兆，游气乱清”，深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体，它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后，游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第７４则天童颂：“没踪迹，绝消息。白云无根，清风何色。散乾盖而非心，持坤舆而有力。洞千古之渊源，造万象之模则。刹尘道会也，处处普贤；楼阁门开也，头头弥勒。” 参禅悟道，就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛，必须消除二分法生起的形、名，运用不二法门。因此，对不二法门的运用，遂成为法眼宗的一大特色。
《维摩经？问疾品》：“是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想，应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。”经文指出，众缘和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由缘聚而生，灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素，都各不相知，不会在生起的时候，说是我生起了；坏灭的时候，说是我坏灭了。希奉示众，举《维摩经》“起唯法起，灭唯法灭”、 “起时不言我起，灭时不言我灭”之语，作为参禅者入门者的方便《希奉》。 当学人问他“如何是诸法寂灭相？”希奉即引经文作答：“起唯法起，灭唯法灭。”同上凡此都说明，法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨，是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中，保持心性的湛然宁静。
法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜？”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言？”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答：
东山西岭青，雨下却天晴。更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》
运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。
５．楞伽唯识铸法眼
《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷２说“三界唯心”，谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发，突出唯心缘起，强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’，则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见，与‘眼目’的含义同，都可今译作观念、观点，故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第３６１页文益颂《三界唯心》曰：
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》
三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”《楞伽经》卷１的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”《德韶》在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。
唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”，指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云：
理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。《法眼录》
参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月，投子曰：“昨夜三更转向西。”《颂古》卷２５慈受深颂：“昨夜三更转向西，晓来任运落前溪。举头不荐团圆底，无限清风付与谁。” 此诗用象征手法，表达了作者对圆成实性的感悟，同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。
６．华严法界铸法眼
清耸初参文益时，法眼指着雨对他说：“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义，后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。 文益曾作《宗门十规论》，对当时禅学界的混乱现象提出批评，重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端，并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出，在当时参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲明禅理，又有害于佛门。要矫此弊端，净化语言，提高修养，必须学习《华严经》的文笔：“《华严》万偈，祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中，文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》１００卷，在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合，他所说的“教”，主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看，法眼宗汲取华严精髓，主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。
１六相圆融
六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为，一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，形象地阐说六相大意：１“总相” 是整体。２“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系：如果没有部分，就没有整体，这是“以别成总”；但这部分只有在整体存在的前提下才是部分，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。３ “同相”指组成整体的各部分的同一。４“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性，“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。５“成相”指各部分是组成整体的必备条件。６“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的，是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云：
华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》
法眼颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，