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者。不过，戴克里先将帝国的管理中心转移到了东方，沿用东方宫廷的礼仪，不再伪装而直接以专制君主的面目出现。戴克里先创立了新税制，颁布法令使之运转，不过多半是帝国的穷人背负了官僚机构、军队以及宫廷的开销。
戴克里先与马克西姆在305年退位时，继任的两位“恺撒”登上了王位。不久两位“恺撒”就挑起了内战，直到君士坦丁取得胜利，掌管了帝国西部。330年，君士坦丁将中央政府迁往欧亚交界处的君士坦丁堡，罗马文明持续东移。君士坦丁将王位世袭化，将帝国作为自己的私有财产分给三个儿子，结果君士坦丁死后，三个儿子打得不可开交，战乱与继位之争贯穿了4世纪。最后让狄奥多西再次统一了帝国，但衰败的趋势已经无法扭转。到了476年，日耳曼人很轻易就拿下了整个西罗马帝国；而东罗马皇帝在君士坦丁堡声称自己仍享有西罗马帝国的统治权。
527年，收复罗马帝国的西部领土成了东罗马皇帝查士丁尼上任伊始的“复兴罗马”计划，因为他觉得自己是罗马帝国的继承者。他手下的名将贝利撒留指挥东罗马军队西进，直到查士丁尼去世前的563年，精疲力竭的东罗马军队终于攻下了整个西罗马帝国所辖的意大利、西北非、西班牙沿岸地区，所付出的代价已经让东罗马帝国自身岌岌可危，而邻近的波斯人已经重新崛起，虎视眈眈。只不过610年的再次改组使东罗马帝国避免了覆亡，但罗马的统一只能到此宣告终结。
中世纪时代的阶层分化
中世纪欧洲的封土建国制度与周代的封土建侯制度极其类似。唯一不同的是，周代的封建制度足足早了中世纪2000年左右，基督教教会竟然成了与封建王权平行的力量，而且教权凌驾于王权，让世俗政权极其恼怒却又无可奈何；而周代虽然也信奉君权神授，但至少没有基督教这样的太上皇指手画脚，只是把一套礼仪制度演练得煞有介事，好像久而久之就可以以假乱真似的。
历史学家将1050…1300年定为中世纪盛期，认为此前一直落后于拜占庭帝国和###世界的西方基督教文明到了1300年突然超过了它的对手，甚至可以和当时的中国媲美。原因是西欧此时有了第一次“农业革命”，粮食有了富余，人口迅猛激增，城镇陡然膨胀，为以后的“城市革命”做好了铺垫。――因为罗马帝国的衰落已经使欧洲的经济重心退回到了农村。
经济重心退回乡村之时，欧洲的文明重心已经从地中海转向了欧洲北部地区。直到1050年左右，西欧最富裕的乡村庄园里，农民仍然没有锄头之类的农具，几乎是徒手从大自然中抢夺粮食瓜果菜蔬；而中国的铁制农具问世于春秋时代，铁锄、铁斧等开始运用于农业，战国时代推广到了岭南以北地区，又比中世纪的欧洲早了1800年左右，只不过秦锄汉犁持续了两千多年也没有什么改进。
欧洲的第一次“农业革命”中，重犁是最重要的一大突破。罗马帝国时代只有一种轻便而应用还不普及的“浅犁”，只适合于地中海地区的薄地；而从英国南部到乌拉尔山脉的欧洲北部地区是肥沃厚实的冲积平原，只有重犁才能翻耕深地。没有重犁的发明，北欧的开垦和耕作也就无从谈起。有了重犁之后，就有了庄稼精耕轮作的“三圃制”，而不再需要抛荒土地了。――土地的使用效率随之提高了不少，粮食产量也随之增加。此外，中世纪磨坊的使用也节省了不少人力，除了碾磨谷物，还可以用来榨油、拉锯、加工布匹、酿造啤酒、锻打铁器甚至捣浆造纸――纸产于中国，流传于###世界，此时的磨坊又将其提高了一大步。
不过，即使到了中世纪盛期，乡村社会还是围绕着领主坐享其成、农奴卖力干活的庄园制度循环往复。庄园制度是封建分权制度之下的一种经济制度，农奴耕种的是领主分给的土地，向领主无偿提供劳役、定期缴纳赋税或租金之后，多少还有自己的一点收益，住的是自建的茅棚，甚至还有自己的小院，比奴隶的处境要好得多。――中世纪农奴的命运比罗马时代的奴隶要好一些，甚至可以以财产赎得自己的人身自由。领主则坐享租金、徭役，生活富足，还可以自由地巡游各地。 。 想看书来
十三、西方：没有挂在嘴上的民生传统（5）
这一时期的贵族，基本上已经褪去了以前粗野残暴的武士形象，基督教教会的约束多少使乡村和城市更为有序，替代了过去尚武斗勇精神的是骑士制度，譬如马术和比武。习俗的变更也使得贵族讲究起仪式来。1100年以前，贵族的房屋都是木头结构的，往往容易因为烹调或取暖而遭火焚毁；1100年以后的城堡则通常是石头建造的，因为有烟窗和壁炉而显得更为精巧和气派。
庄园经济一般是自足的，很少与外界有交易。不过，农奴成为自由农之后会将自产的粮食或鸡蛋拿到集市出售，换回一些日常用品；而规模较大的商人则慢慢有了自己的骡马驮队进行长途贩运，贸易越做越大，城镇也逐渐繁荣起来，商人和手工业者会聚到了城镇，然后挺进到了城市。――这是所谓的中世纪“城市革命”。实际上，经济上的活跃原本是城市成长的原因，而城市的规模则因此成倍成倍地扩张。――尽管商人们在中世纪的社会秩序中并没有自己的地位，因为没有古老的世系，也不熟习骑士的生活方式，只有组建行会保护自己的利益，时常被土地贵族轻视，而且教会也反对商人们平时放高利贷以获取不当之利的行径。
中世纪盛期的“城市革命”中，新城镇是经济勃兴的动力，意大利的城市政府领先于欧洲各国。据史料所称，那时候就已经尝试推出了税收、档案保管以及决策的公共参与等一系列新制度，政府管理技术层面领先于欧洲各国，而行政管理职能也逐渐走向成熟。而与之同一时期的两宋王朝，政府除了延续秦汉政制以来照常征收的赋税，并无公共事业服务，文官官僚制度仍然紧抱着儒学教条，纠缠于理学与功利两派相互持续的辩论之中，所谓“文恬武嬉”是也。
……
与中世纪之前欧洲的各个年代都不相同，孔子、孟子、荀子等儒家诸子的治国之论一直强调“轻税赋”的策略，也有或笼统或详尽的政见；墨家在民生方面也有类似的节俭国用的原则，为的是减少君主无用的消耗；管子虽有顺民心之论，而其本意不过是牧民而已；法家商韩诸子一贯推崇“重刑严罚”，奖农励战，目的不只是富民，而是为了尊君强国，争霸诸侯，雄起于中原。
显然，诸子各家的帝王之术或多或少都是维护君主的私人利益，文化人纯属仰人鼻息的帮闲阶层，对赋税的去处没有明说，而君主征收赋税取之于民之后还应该用之于民的策论几乎阙如。像公元前256年，战国时代秦国昭襄王的蜀郡太守李冰和他的儿子主持修建的都江堰水利排灌工程，以及水工郑国受韩非之托为秦王献计修建的郑国渠――耗时10年，为了拖住秦国的十万大军――也屈指可数。――这都只是为了稳定乡村社会的农田灌溉，而服务于民众日常生活的公共设施几乎没有出现过。
秦汉之后表儒内法，即所谓“法家化的儒学”主导了两千多年来的皇权专制帝国。战国时代诸子百家的帝王之术至此已经零落无几，不再有复兴的奢望；明末清初之时顾炎武尚且认为周代封土建侯之前仍可算是圣人的“公天下”，而周代以降都不过是君主一人之“家天下”而已，所以孔子持有“天下为公”的复古梦想。近代康有为再次阐发“天下为公”的大同理想与小康之说，其君主立宪之论认为，一国之君应该众望所归，而且应该担负起公共保全、人民安乐的责任，所谓“民为主而君为客，民为主而君为仆”。
然而，君主与皇帝不过是视国如家而已。既然是“家天下”，就没有多少公共服务的理念。只求子孙后代万世为皇，哪里还管天下百姓的死活。历代君主几乎被法家的尊君扩权理论宠坏了，类似罗马帝国那样的公共权力机构就从来没有出现过。从民间征收过来的赋税只揣在自己的腰包里，供君主与官府调遣，即使大兴土木也只是皇宫陵寝之类的建筑――生死都给自己安排好了。除了有利于官方统治需要而传播信息的驿站与官道，就再也没有为民众提供过方便的公共服务。
孟子的民贵说被历代王朝束之高阁之后，官僚士大夫的亲民策论就再也没有起过有效的反拨，除了王安石变法。儒家的以德治国只有道德戒条与礼仪，根本就没有界定过君主之于人民的义务，只是力求如何“裕民生”而已；以君臣父子等安排个人在社会等级中的位置，使社会安定有序；即使定有法律，那也只在万民之上君主之下。不像罗马法那样，即使君主也只能在法律之下，决不能使之凌驾其上，否则就是暴君了，人们可以推翻。
秦汉以后民国之前，民间缴纳的赋税、派征的劳役只是为官府和君主无偿奉献，风调雨顺时民众纳税缴租尚可忍耐，而碰上天灾人祸仍然照常的话，那等于自己赖以活命的口粮也得上缴，普天之下岂不就是一堆干柴了？――只差一根导火索了。实际上，即使灾荒饥馑的年头也照常收税纳贡，实在罔顾了民生之艰难。一旦有人举事暴动，那么嚣张跋扈的官府也就只有随之轰然坍塌。然而，一治一乱之间竟然一直没有根本的扭转，千百年来就在如此轮回的循环中周而复始。
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十四、西学东渐后的唾沫与热血（1）
君主专制，天下为私。所以，历朝历代的史实几乎如出一辙，重演了数次之后已经很难不会雷同：初时，戮杀功臣名将，排除异己乱党，百姓休养生息；盛时，整治改良官制，思想定于一尊，兴利除弊向上；衰时，官僚机构臃肿，贪腐频繁多见，赋税重苛日甚……就像剧情简单故事雷同的剧本，翻翻开头就大概已经知道了结局。
明末清初，黄宗羲曾经不遗余力地抨击天下为私之弊，这显然是君主专制时代振聋发聩的思想言论，似乎可以让人从中理出君主立宪的一点思路。――有人称之为17世纪的人权宣言，可惜君主专制帝国时代的空谷足音，几乎难逃清谈之嫌。不过，清末文化人将其广为散播，使之流传民间。维新变法之前，梁启超与谭嗣同一起鼓吹民权共和之说，曾将《明夷待访录》里的精粹节选成册，印发了好几万本，秘密散发到民间社会，此举多少激荡了晚清思想，使之产生骤变，影响甚力。
以买办身份与西方文明接触较早的维新工商巨子郑观应，曾作《原君》一文与黄宗羲遥相呼应，提出君主立宪和“商战”思想，矛头直指数千年来的专制皇权。郑观应一生著书不过三本，每一本都是其民本思想的表达和延续，尤其以1894年出版的《盛世危言》最为著名。他提出设置议院，实行君主立宪，指出国弱民穷的根源在于专制政治，认为“兵战”不如“商战”。光绪皇帝看到此书，命印刷2000部，分发给大臣阅读，时人称之为“医国之灵柩金匮”，引起朝野震动，成了“戊戌变法”的先导。
郑观应在《原君》之后附录了日本人所写的《民权》、《共治》、《君权》三论，当时他所能找的西方理论依据就是卢梭的天赋人权论。不过，他批判君权、伸张民权的思路是从卢梭回到黄宗羲，从现实折回历史，再从历史反观现实。
几乎与此同时，孙中山创建的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。声称摘录印行黄宗羲的两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂的《中国民约精义》也照例援用了黄氏的《明夷待访录》，并以卢梭的《民约论》为之佐证。诸多思想者的思路如此一致，恐怕不是一种巧合。
正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”法国启蒙运动的代表人物――卢梭（1712一1778年）的《民约论》（亦即《社会契约论》）最有影响力，直接点燃了法国大革命的导火索，却比黄宗羲晚出近一个世纪。清末民初思想界推崇黄宗羲，倡导民权，实在不无道理。
康有为：托古改制，大同维新
清帝国被鸦片战争的炮火轰开国门之后，最令清末儒者感到震撼的并不是什么船坚炮利，而是西方君主对民众要比清政府更为“仁义”，民众拥有参与政治选举的权利。他们的君民关系比大清道德。――儒家思想者观察西方时感慨欷殻В敲腿痪醯茫泄丫袄癖览只怠绷肆角Ф嗄辏共皇俏餮Т