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⑸导实暮屠返牧怠Ｋ⒉恢牵蛘咚邓话阉侨献魇撬牡腥说纳瘢伤侨吩巧瘢蛭杂谒裕徽饷聪胧遣豢赡艿摹Ｕ獗闶抢钗↙ivy）在其《罗马史》第8卷的那句神圣话语的意义：“di quibus est potestas nostrorum hostiumque”（谁能够是我们的敌人）（Ⅷ，9，6）。罗马民族承认它自身的神的圈子只是暂时局限于此，在吟颂了它们的名称以后，最后都以祈祷结束，这样就不至于侵犯其他神的权利。依据它的圣律，对外国地区的并吞涉及到要把与这个地区及其神相关的所有宗教律条都挪移到罗马城中——从逻辑上说，这当然是来自古典的附加的（additive）神感。承认一个神灵跟接受其祀拜的形式根本不是一回事；因而，在第二次布匿战争的时候，佩西努斯的众神之母（Great Mother of Pessinus）在罗马由于西比尔神谕的告令而得以被接受，但是，那些主持她的祀拜——这种祀拜有着全然非古典的特质——的祭司是在严格的监督下进行的，不仅罗马公民，甚至他们的奴隶，都被禁止进入这个祭司阶层，否则要受到严厉的惩罚。对女神的接受使古典的世界感获得了满足，但她的受到轻视的仪式的个人化表演又使这种世界感受到了损害。在这种情形中，元老院的态度是无可指责的，尽管全民族及其与东方要素的日益融合对这些祀拜有一种喜好，并且在帝国时代，军队借助其编制而使其成为麻葛式世界感的一种工具（甚至是主要的工具）。
这使得我们更容易理解那些受到尊奉的男性神的祀拜是如何成为这种宗教的形式世界中的一个必需要素的。但是，在这里，有必要把古典现象和与之有着表面的相似的东方现象明确地区分开来。迄今为止，人们仍把罗马的皇帝崇拜——亦即尊奉活着的王公的“格尼乌斯”（genius）和当作“先帝”的晏驾先王的“格尼乌斯”——同纪念统治者的尊奉（在小亚细亚地区，尤其是在波斯，这是一种习俗），以及后来意义十分不同的哈里发崇拜（在戴克里先和君士坦丁时代可以看到其完整的形成过程）混为一谈。不论这些象征性的形式在帝国的东部是如何密切地相互交织在一起，可在罗马本身，古典类型被明确地和纯粹地实现出来了。很久以前，这类希腊人［例如索福克勒斯、来山得（Lysander），尤其是亚历山大］就已经不仅被他们的奉承者拥戴为神，而且在一个完全确定的意义上被人民视作是神。可这毕竟只是从神化某一个物——诸如一片小树林、一口井，或一尊在有限意义上说是表现某个神的雕像——走向神化一个伟人（起先还只是作为一个英雄，接着便作为一个神）的过程的一小步。在这一情形中，跟在别的情形中一样，受到尊奉的乃是世界基质、非神性的要素在其中得以实现的完满形态。在罗马，执政官在他获选的那一天要穿上卡皮托利尼的朱庇特（Jupiter Capitolinus）的盔甲，在当选后的那几天，他的脸上和手臂上甚至还要涂上红色，为的是增强他跟那穿着法衣的主神的雕像之间的相似性，使他的“神意”可立刻得到体现。
十
在帝国时代的最初几个世代里，虽然通常并没有任何外在仪礼或神话形式之类的改变，可古代的多神教却已逐渐消解，而成为麻葛式的一神教信仰。一种新的心灵已经出现，它虽然生活在旧的形式中，但却有着新的模式。原来的神名称仍然袭用，可它们掩盖了其他的神力。
在所有晚期古典的崇拜中，诸如大神母伊西斯和赛比利，太阳神密特拉、索尔（Sol）和塞拉庇斯（Serapis）等等的神性，已不再被看作是一个地方化的和具有形体的存在。在古代的时候，雅典卫城入口处的山门上供奉着赫耳墨斯，而在相隔几步远的地方，亦即后来修建厄瑞克忒翁神庙的那个位置，则是作为阿格劳洛斯（Aglaure）的丈夫的赫耳墨斯的祀拜场所。在罗马卡皮托尔山的最南端，靠近朱庇特·弗里特利乌斯（Juppiter Feretrius）的圣殿［那里供奉的并非神像，而是一块叫作“西利克斯”（silex）的神石］的地方，是至尊者朱庇特（Juppiter Optimus Maximus）的祀拜场所；当奥古斯都为后者修建大神庙的时候，他谨慎地避开了前者的神意所凭附的那块地方。但是，在早期基督教时代，朱庇特·多立克努斯（Juppiter Dolichenus）或索尔·因维克图斯（Sol Invictus）的崇拜，已变成“到处都是两个或三个神共用一个名称”。所有这些神，越来越被认为单一的神意，尽管某一特殊的祀拜的信徒相信自己确实知道该神意的真正形态。于是，那个伊西斯神可以有“成千万个不同的名称”。在此之前，不同的名称，代表的是众多在形体和地域上各不相同的神；可是如今，这些名称只是每个人心中唯一的真神的不同称号而已。
这种麻葛式的一神教信仰，就体现在所有的宗教创造中，这些创造来自于东方，而后泛滥于整个帝国——亚历山大里亚的伊西斯神及太阳神为奥勒利安（Aurelian）（巴尔米拉的巴力）所崇信，密特拉崇拜则受到戴克里先的保护（其波斯形式在叙利亚已被完全重塑），迦太基的巴力女神［母神坦尼特nit）、塞勒斯提斯女神（Dea Caelestis）］，则为塞普提姆·塞弗茹斯（Septimius Severus）所崇奉。这些神的输入，不再像古典时代那样只是增加了具体的神的数目。相反，它们吸纳了古代的神，而且以这种方式逐步剥除了古代神的可描绘的形态。就在这个时候，炼金术也取代了静力学。与此对应地，我们越来越多地看到，不是神像而是象征——诸如圣牛、羔羊、圣鱼、三角形、十字架——走到了前景中。在君士坦丁的时代，古典宗教的残余回声几乎不再“在此呈现”（in hoc signo vinces）。对人类的表征的厌恶之情在此业已确立，终至发展为伊斯兰和拜占廷时代对神像的禁止。
直至图拉真时代——在阿波罗式的世界感的最后特征脱离希腊土地以后很久——罗马的国家崇拜已经有足够的力量去重起欧几里得式的倾向并增加其神的世界。在罗马，属地和属民的神已经与获得承认的崇拜场所及其祭司和仪式和谐相处，而这些神本身作为完全确定的个体又与更古老的神联系着。但是，从那个时候起，麻葛式的精神甚至在这里也开始赢得了立足之地，尽管遭遇到了一些令人敬佩的抵抗，尤其集中在少数几个最为古老的贵族家族。作为实体的神像本身从人们的意识中消失了，取而代之的是一种超越性的神性的情感，这种情感不再依赖于感觉证据；各种各样的习俗、节日和传说相互交融。当217年卡拉卡拉终结罗马神与外来神之间在圣礼及合法性方面的所有区分时，当吸纳了所有古代女神的神力的伊西斯实际上成为罗马的第一个女神（并因此成为基督教最危险的敌人和教父们所仇视的最令人讨厌的目标）时，罗马已成为了一个东方国家，成为了叙利亚的一个宗教管区。这时，多立克（Doliche）、佩特拉（Petra）、巴尔米拉和以得撒的巴力神开始融入太阳神索尔的一神教信仰中，后者早就是且仍然是［直到它的代表李锡尼（Licinius）在君士坦丁之前垮台为止］帝国的主神。到这时，问题已不在于古典神与麻葛神之间——基督教极少面临来自古代神的威胁，因此它能对它们抱一种同情的态度）——而在于：哪一种麻葛式宗教有权给古典帝国的世界指定宗教形式？古代雕塑般的情感的衰落在皇帝崇拜所经过的各个阶段可十分清晰地辨认出来——先是经由元老院的决议把死去的皇帝纳入国家神的范围［公元前42年将尤里乌斯奉作“先帝”（Divus）］，由祭司团把他和他的雕像从以纯粹本土的仪式供奉的先祖的雕像当中移开；接着，从马可·奥勒留开始，祭司的圣职仪式（并且立即还有神庙的建筑）对于被神化的皇帝不再有更多的帮助，因此之故，宗教情感现在被一般的“templum divorum”（先帝陵）所满足；最后，先帝谥号简单地被用作皇室成员的封号。这一演进的终结标志着麻葛式情感的胜利。我们将看到，在碑铭中有各种各样的名称 ［诸如大母神伊西斯…马格纳（Isis…Magna）、母神朱诺…阿斯塔特…贝洛纳（Mater…Juno…Astarte…Bellona）或密特拉…索尔·因维克图斯…赫利俄斯（Mithras…Sol Invictus…Helios）用来指某一个有生命的主神的封号。］
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（6）
十一
无神论这一论题，迄今为止，心理学家和宗教学家仍认为没有什么仔细研究的价值。虽然已有许多文字讨论到它，并且实际上是来自两种人，一方面是出于自由思想的殉道者之手，另一方面则是来自宗教的狂热分子。但是，从没有人提及无神论的种类；也没有人将它当作一种个别而明确的现象，当作正面的、必然的、具有高度象征意义的现象，而予以分析性的研究；更没有人认识到，无神论是如何地被时代所局限的。
“无神论”是某一世界意识的先验构成部分，还是一种自觉的自我表达？人们成为无神论者是天生的还是皈依的？有一种无意识的感受觉得宇宙已经成为没有神灵的，这一感受本身就会使人产生这样一种有意识的认识，认为“伟大的潘神已经死了”吗？有所谓的早期的无神论者，例如多立克时代或哥特时代的无神论者吗？存在人们坚持称自己是无神论者而事实上根本不是这样的情形吗？还有，另一方面，存在全部都不是或至多部分地是无神论者的文明化的人吗？
不用争辩（这个词本身在所有语言中已显示了这一点）：无神论本质上是一种否定，它指的是一种精神观念之前奏（foregoing），故而是这一观念的前身，它并不是一种毫发无损的构建力量的创造性行为。但是，它否定的是什么？以什么方式否定？谁是否定者？
若正确地理解，则无神论是一种已经实现了自身、耗尽了其宗教可能性、且正坠落于无机状态的精神的必然表现。它与人们对真正的宗教信仰的活生生的渴念与需求是完全相容的——它就好似浪漫主义，是对那一去不复返的东西亦即文化的一种追忆。无神论作为人的一种情感创造物，很可能是他所觉察不到的，它也从不会干扰他的思维习惯，或向他的信念提出挑战。若我们能够领悟到，何以虔诚的海顿在聆听了贝多芬的一些音乐之后，称贝多芬为一个“无神论者”，我们便可以理解这一点了。无神论，不是随文化的黄昏而来的，而是随文明的开启而来的。它属于大城市，属于大城市里“受过教育的人”，他们只是机械地接受他的先辈亦即文化的创造者有机地寄身其中的东西。就古典的上帝感受而论，亚里士多德是一个不自觉的无神论者。希腊化罗马时代的斯多葛主义、体现了西方现代性的社会主义和体现了印度现代性的佛教，都是无神论的，尽管它们都可能且的确是满怀敬意地使用“上帝”这个词。
但是，如果世界感及世界意象的这一晚期形式，作为我们的“第二信仰”的序幕，是对我们现有的宗教的一种否定，则它的结构在各个文明之中当然会有所不同。世上的任何一种宗教，无不具有一个只属于其自身、也唯一只针对自身的无神论的对立面。人们一直把在其周围延展的外部世界，正如在不同的情形中所显示的那样，或是体验作由秩序井然的实体所构成的宇宙，或是体验作一种世界洞｜穴，或是体验作一个效能的空间，但是，他们再也不能活生生地经验到存在于外部世界之中的那种神圣的因果律。他们只能以一种渎神的因果律，亦即本身即是或者欲望成为包罗一切的机械的因果律，来认识那个世界。世上有古典类型的、阿拉伯类型的和西方类型的无神论，它们在意义和实质上彼此不同。尼采基于他所谓的“上帝已死”而阐述了一种动态的无神论，倘若古典的哲学家要表达其静态的、欧几里得式的无神论，则须宣称“住在圣地的诸神都已死了”。前者指示出无穷的空间已经失去了神性，后者则表示无数的实体已经失去了神性。但是，死的空间和死的事物，正是物理学中的“事实”。无神论者还不能体验到物理的自然图象与宗教的自然图象之间的差别。只有语言以其精微的感觉来区分出智慧（wisdom）和才智（intelligence）——它们分别代表着心灵的早期和晚期，以及心灵的乡村状态和世界都市状态。才智发出的声音甚至就是无神论的。没有人会把赫拉克利特或迈斯·艾克