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手段完成了“从自然到文化的转化”，这个提供意义的手段难道自身不会带有某些意想不到的后果？
说真的，我们应该会很快地为我们找到谦虚的理由。克洛德…列维…斯特劳斯首先向我们指出走在他前面的人的错误脚步！这些脚步并不让人振奋。
这在一次赋予我们对轻率、错误的总体看法，投机取巧地进行认识的欲望满足于这些轻率、错误。
最艰难的任务是为目的论履行的，目的论赋予禁忌一种作为优生学尺度的意义：这就使人种免受血缘亲属通婚的危害。这个观点的著名的维护者（包括列维…H…摩尔根）。这个观点的传播是最近的事：列维…斯特劳斯说：“在16世纪之前，它的传播没出现在任何地方”（第14页）；但是这种观点还在传播，没有什么比相信乱伦子女的退化特征更司空见惯的了。但是，观察没有证实大致的感受唯一构建的东西，这种大致的感受认为任何事物在自然中都有一个意义。
对某些人来说，“乱伦的禁忌是感情或天性在社会平面的投射或反映，人的本性完全可以解释这些感情或天性”。本性的厌恶！人们说。列维…斯特劳斯在一种很有利的情况下指出，相反的是真实的：心理分析曾经指出，对乱伦关系的眷恋是普遍的。为什么禁忌不是由此而来的严重后果？这个范畴的解释，在我看来，根本上就有瑕疵，因而是无效的：这里要明确一种拒绝的意义，这种拒绝在动物身上不存在，它应该是从历史的角度获得的，并非简单地存在于事物的范畴中。
其实，对于这种批评，历史的解释进行了争辩。
“迈克伦南和斯潘塞在异族通婚的行为中，看到了好战部落的风俗习惯的固定性，在这些部落中俘虏通常是获得妻子的手段”（第23页）。涂尔干在对氏族成员，对这个氏族的血统——进而对妇女的经血——的禁忌（tabou）中看到了紧急的解释，这个禁忌拒绝妇女嫁给本氏族的男人，而对其他氏族的男人来说，禁忌则是不存在的。这样的解释在逻辑上应该是令人满意的，但是它的“弱点在于如此建立的联系是脆弱的和随意的这个事实上……”（第25页）。将弗洛伊德的精神分析假设与涂尔干的社会学特征明显的理论联系在一起是可能的。弗洛伊德在动物向人转化的根源之处，放置了一个所谓的儿子谋杀父亲：在弗洛伊德看来，互相嫉妒的兄弟彼此之间维护着一个他们的父亲规定的禁忌，这个禁忌禁止他们碰他们的母亲或姐妹。说真的，弗洛伊德的“神话”引入了最为放纵的局面：它至少胜过了社会学家的解释，社会学家认为乱伦是一种顽固的困扰。列维…斯特劳斯以兴奋的语句讲述道（第609～第610页）：“他成功地分析的，不是文明的开端，而是文明的现状：对母亲或姐妹的欲望，对父亲的谋杀和儿子们的悔恨，毫无疑问，与任何事实或全部的事实无关，这些事实在历史中占据一个固定的地位。或许它们（欲望、谋杀、悔恨）在一种象征的形式下，表现了一种持久又古老的梦想。*这个梦想的权威，它于不知不觉中塑造人类思想的权力，恰恰来自于这个事实，即它引起的行为从未发生过，因为文化总是从中处处加以反对……”
*列维…斯特劳斯参照了（第609页）A。L。克罗伯（A。L。Kroeber）的《回想中的图腾与禁忌》（Totem and Taboo in retrospect）。
4。禁忌与许可的区分在道德上无法承受的特点
不那么空洞的理论同时也是最荒谬的！显然，弗洛伊德意欲响应，至少有心无力地响应我说过的巨大野心。他主张奇怪的、有决定性的且在某种程度上有神话意义的方法，这种方法适宜于“猜谜者”（怎么能忘记《释梦》的一首题献诗的悠长的回声：如果我无法上达苍天，那么我就下到冥府……）。因此弗洛伊德从总体上赋予他的方法一种确定的价值，这种确定的价值从实在的总体性方面来看，类似神话的价值。但是，斯特劳斯的保留意见，通过指出研究的广度，揭示了这种研究令人难以忍受的失败。最终，惟有琐碎与严格是一种研究的尺度，飞跃存在与否都不能损害这一点。所以应该做到沉稳和顽强，不能对错综复杂的材料、“令人厌烦”的词语和“耐力游戏”的词语感到气馁。 这就是一种庞大的“耐力游戏”，是人们所解答的最难以对付的一种，无疑也最复杂的一种。应该说，这是无休止的令人绝望的烦恼：列维…斯特劳斯大约三分之二的大部头著作都致力于详细地考察众多想象出来的组合，以解决一个问题，这个问题的地位终究是应该从随意的、杂乱无章的事物中产生的。 “同代的成员同样可以分为两组：一方面，是堂亲（无论他们的亲等如何），他们之间以‘兄弟’‘姐妹’相称（亲属），另一方面，是来自不同性别的旁系表亲（无论他们的亲等如何），他们彼此用特定的术语称呼，他们之间通婚是可能的（表亲）。”这样做是为了开始一个简单的类型的定义，这个简单的类型被证实是最基本的，但是它众多的变种提出了无穷无尽的问题。在这个基础结构中产生的主题本身就是一个谜。“人家对我们说（第127～128页），为什么要在同性的和不同性的旁系之间划定界限，而在这两种情况下相近的关系是一样的？但是，从一个到另一个的转化造成了特征明显的乱伦（堂亲被看作与兄弟姐妹相似）与不仅是可能的联姻，乃至与所有受到尊重的联姻之间的全部差别（因为表亲代表了潜在的配偶）。区别与我们关于乱伦的生物学标准不相符……”
当然，事物在所有意义上都变得复杂了，而且看起来，经常涉及到随意的和无意义的选择：总之，在众多的变种中，有一种区分体现了享有特权的价值。不仅仅是表亲享有超过嫡亲的相当普遍的特权，而且母系氏族制的表亲也享有超过父系氏族制的表亲的相当普遍的特权。我尽量简单地说明这一点：我叔叔的女儿是我的堂妹，在这个地方我们的方法得以推行的“基本结构”的世界里，我既无法娶她为妻也无法以任何方式同她进行性接触的机率是相当大的。我把她看成我的妹妹，我称她为妹妹。但是我姑姑（我父亲的妹妹）的女儿就是我的表妹，她与我舅舅那边的表妹不同，虽然后者也同样也是我的表妹：我把第一个叫做父系氏族制的，把第二个叫做母系氏族制的。显然，我有随便娶她们任何一个为妻的机会，这在许多原始社会当中都是可行的。（很可能，在这种情况下，上面第一个，是我姑姑生的，也是我舅舅的女儿；这个舅舅很可能娶了我姑姑为妻。在一个表亲通婚不隶属于某种次要区分的社会里，这是很平常的事。所以我说我的表妹是双边的。）但是，也可能与这样的表妹结婚会被当成乱伦，受到禁止。某些“社会许可父亲的姐妹的女儿（父系一边），但禁止与母亲的兄弟的女儿（母系一边）通婚，而在别处，情况恰好相反。”（第544页）。但是我的两个表妹的情况是不相等的，很可能，我要与第一个结婚就会遭到禁止，而我想与第二个结婚就容易得多。列维…斯特劳斯说：“如果人们考察单方婚姻的两种分配形式，就会看到，第二种类型远远超过了第一种。”
于是，最重要的是，血亲关系的基本形式是禁止或允许通婚的基础。
不必说，以这种方式说明这些术语，神秘性就会增强。就亲属的这些区分形式而言，不仅差别是形式上的，对我们来说缺乏意义，我们不仅远离了使我们的父母和姐妹与他人对立的明确特性，而且差别随地点的不同还会有一种作用甚或相反的作用！我们不得不从根本上，依据道德行为的意义，在相关人物的特性中——从他们各自的情况出发，在他们的关系中——寻求惩罚他们的禁令的理由。但这使得我们偏离了这条道路。克洛德…列维…斯特劳斯本人就说，这样明显的任意性对于社会学家来说是多么让人没法生气！他说，他们“很难原谅表亲通婚（第545页），因为他们提出了同性的旁系子女与异性的旁系子女之间的差别之谜，还有母亲的兄弟之女与父亲的姐妹之女之间差别的额外神秘……”
但是，实际上是为了更好地解答谜语，作者才清楚地揭示了谜语的封闭特征。
这确实意味着寻找在什么层面上，根本上站不住脚的区分会导致严重的后果。如果某些作用随着涉及到的这个或那个范畴而变化，区分的意义就出现了。列维…斯特劳斯在婚姻的古老制度中指明了一个分配的交换系统的角色。得到一个女人就是得到一宗宝贵的财富，女人的价值甚至是神圣的：这种财富的分配提出了极其重要的问题，这些问题是规则应该予以解答的。表面看来，类似于今日盛行的一种无政府主义无法解决这样的问题。权利预先于其中得到确定的交换渠道，自身就能够达成在拥有权力的男人之间的女人的均衡分配，毫无疑问，这种渠道常常是不正当的，但在总体上还说得过去。
Ⅱ列维…斯特劳斯的回答
1。异族通婚的法则，妇女的赠与及其分配
我们无法轻易地服从这种情形的逻辑。在我们生活于其中的极端轻松状态中，在这个充满许多不确定的可能性的世界上，我们不能想象有限的团体生活所固有的紧张感，敌意常常将这些有限的团体分开。为了想象困难程度，某种努力是必要的，法则的担保能够说明困难程度。此外我们应该考虑这些古代社会中生活的普遍条件。
因此，我们主要应该避免形成类似于今天通行的交易观念，这种观念认为财富是交易的目的。即使在最坏的情况下，类似于“买卖婚姻”的公式让人联想的观点，与一种原始的现实相去甚远。在这种原始现实中，交换没有我们今日才有的狭隘交易的特征，狭隘的交易仅仅遵守利益的法则。
克洛德…列维…斯特劳斯正式将类似婚姻的制度重新置于普遍的交换活动之中，这种交换活动激励了原始人。他参照了“令人赞叹的《论赠礼》（L' Essai sur le Don）的结论。”他写道（第66页），“在今天的古典研究中，莫斯（Mauss）*主张首先指出交换在原始社会中与其说是以交易的形式，不如说是以互赠礼物的形式表现出来，其次，这些互赠的礼物在这些社会中比在我们的社会中占据了更为重要的地位；最后，这种交换的原始形式并非仅仅而且主要地具有一种经济的特征，而是让我们体会到什么可恰当地叫做“一种社会行为”，也就是说这种行为同时具有社会的和宗教的、魔法的和经济的、实用的和情感的、法律的和道德的含义。
*马塞尔…莫斯的《论赠礼》刚刚再版，它收录在以《社会学与人类学》为题的第一卷中，这一卷收入了这个伟大社会学家的几篇文章（P。U。F。1950）。这次我采用列维…斯特劳斯的术语，重申我第一次在这项研究的第一部分所做的陈述。（《那受诅咒的》， Ⅰ，《消耗》，第70～79页）。实际上，“交换礼物的宗教节日”主题对我的理论的开展如此重要，我一旦有机会，不能不彻底地加以重新研究。
慷慨的原则主宰着这类交换，这类交换总是具有一种仪式的特征：某些财产不能用于普通的和有用的消费。这些通常是奢侈的财产。甚至在我们今天，奢侈品也以一种基本的方式，用于仪式化的生活。它们用作礼物，供招待会、节日专用：其中就有香槟酒。香槟酒是在某些场合喝的，或者，照规矩，是用来招待客人的。当然，在喝酒的时候，买酒人只是部分地享用它；这至少是主宰一份财产消费的原则，这份财产的性质就是节日的性质，节日的存在本身就表明了一个与其他时刻有别的时刻，这个时刻不过是某个时刻，某个财产的时刻，这份财产为了满足深深的期待，“应该”或“理应”滚滚而流，完全没有节制。⑥
这部作品的第一部分的读者将会辨认出我第一次提出的原则和事实。今天我将以列维…斯特劳斯提供的形式——或相差无几的形式——重申我的论点。我对这一重复并不感到遗憾。在我看来，重复有其价值：它坚持一种基本的发现。我不幸曾是第一个——无疑我现在还是唯一一个——在经济理论方面进行思考的人。但是一方面，我考察普遍意义的经济学：如果我满足于政治经济学所考察的部分活动，我就不会引入作为“古老交换模式”的“赠礼”的因素。另一方面，莫斯分析的“赠礼”，“交换礼物的宗教节日”，如同列维…斯特劳斯所强调的那样，是一桩“总体社会事实”。如此，它同时处于通常