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② 同上。76 页中、下。
① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。
解。他认为观天察地而获道，人是认识的主体。戴震说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。”②自然之气、阴阳变化产生了宇宙和人，自然和人是统一的宇宙和谐，戴震说：“天垂日月，地窍于山川，人之伦类肇自男女夫妇。是故阴阳发见（按：现），天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也？？立于一曰道，成而两曰阴阳，名其合曰男女，著其分曰天地，效其能曰鬼神。”③循此而推论，人类群体的必要准则，如道德观念，仁、义、礼、智，人类个体的特性，如情、欲望、性、思维能力，都可以从自然元气及其阴阳变化得到解释，戴震以“血气心知”解释人类群体和个体的种种特质，其源盖出于此。自然元气统一论是戴震新理学道德哲学的逻辑起点。众所周知，用这种自然观解释社会及其社会存在的人，最终是要陷入唯心主义的。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①《法象论》把“外内上下尊卑之纪”归结为“天地之道”，即是忽视“一切社会关系的总和”的表现。但在戴震新理学哲学体系中，以自然元气寻求封建秩序纲纪部份极少，主要是以自然元气、血气心知探讨人的共通性，或谓哲学之人性。较《法象论》将自然元气结合于人伦为优的是另一篇论文《读易系辞论性》，不用说，就其论题就可看出该文与《法象论》序引《易传》是一脉相承的，但其特点是将自然元气及其特殊形态血气心知更具体地结合于人性探讨，戴震是怎样从逻辑上完成这种结合的呢？
第一，将自然界的阴阳变化转变成生命态。戴震说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也，一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’”。②第二，指出阴阳变化，万物萌生，是有总体规律可循的。人类为万物之灵，也有生生之条理，而人伦礼义则是此条理之“至著”者。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。”③至此，戴震已逻辑地完成了从自然阴阳变化至人伦礼义的转化，概括地说，这一逻辑过程是“阴阳变化，万物化生，生灵其中，生生而仁，仁而有理，礼义最著。”继此，戴震对人伦之理与自然之理作了综合研究和对比区分，由于其气一元论是统一基础，故综合是主要的。结论是：一是仁、礼、义是人、物之常则，《易》谓“一阴一阳之谓道，继之者善也”。戴震认为，“阴阳变化，万物化生”之时即万物之灵人类同时产生，而仁礼义“三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘继之者善也’”①众所周知，世界的统一性在于它的物质性，世界的统一的法则也仅仅在于它的物质的客观存在，戴震将世界综合成仁礼义，实际上是以人伦法则代替自然法则，失于偏颇，但其用心正在于说明气一元论的物质统一性。故始终强② 《法象论》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版154 页。
③ 同上。
① 马克思《关于费尔巴哈的提纲》。见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社12 页。② 《读易系辞论性》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版162 页。
③ 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。调天地人的统一法则：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。”②二是具体叙述人与物的共性欲、性、觉等。他说：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。人与物同有觉，觉也者，性之能也。事、能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。”③“人物”一词，中古“物”本也有“人”④。但此处的“人物”是指人和物。物也有欲、“觉”，戴震确有某种物活论的倾向，但他的用意所在是要说明人与自然的统一。人类的共性有欲、有“觉”，有人性，它们是人伦道德的基础。在戴震看来，如果那些人性是完美的。它应当是自然的，亦即“协于天地之德”的，循此而推论，就很容易得出以下结论：如果人性是自然的，那人性就是不可侵犯的。事实上，《读易系辞论性》一文就是论普遍的人性，具有共识的人性，不是个别人存在的入性的缺陷，而是自然完美，合于天地之大德的普遍的人性。戴震说：“理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之数一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神（按：这里主要指人的精神作用），性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发干事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也。”①很清楚，戴震笔下的“血气心知之性”、“天之性”既是人、物二合为一的自然之性，又是普遍的完美无缺的人性。它的性质是自然的，合乎天地间静态存在或永恒运动的法则和规律的。它的始基是阴阳变化。人是男女合欢，从而生生而成的，它的文献依据是《易·系辞》，且有某种道家的自然观倾向。它是自然人性说，普遍人性观，较之通常所说的人性论有更高一级的抽象。毫无疑问，这种一般人性观后来成了戴震新理学道德说言情、性、欲等的逻辑起三是普遍人性和个别人性间的辩证关系。戴震说：“人与物有同欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。”由于这些个别的人性皆本“五行阴阳以成性，故曰：‘成之者性也’”②。这就是说，阴阳变化，万物化生，产生了各各相别的个人和人性，人性的存在形态是个别的，阴阳变化通过个别存在体现的，这正是对一般和个别，普遍和特殊，运动变化和静态存在间的辩证关系的说明。有极重要的方法学意义。而作为人性本身的普遍和个别的区分，又是通过善和性这两大范畴体现的。善是指普遍的、抽象的、一般的人性，尤指人与自然皆有的共通性，性言各别具体，戴震说：“善，以言乎天下之大共也。性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也。所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。”①尽管有这种一个别的区分，仍不排斥各自与更高的范畴阴阳天地运动间的紧密联系，从而既可作性、善联系的研究，又可作“善”与阴阳，“性”与阴阳间的关系的研究。戴震说：“君子之教也，以天下之大共正人之所自为，性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道。察② 同上。
③ 同上。
④ 见《中国语文》1990 年第1 期79 页。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。② 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。”②应该说《读易系辞论性》中论及的一些范畴（阴阳、生生、条理、仁、礼、义、性、德等），对范畴的规定，范畴间联系，各范畴和总体构成之于的阴阳变化间的关系，各下位概念与上位范畴间的联系等等，都成了戴氏后来研究新理学道德哲学的基本间架和区别性定义，成了研究的逻辑起点，当然后来又作了不少修正和充实，但基本含义尽此。王国维曾强调本文在戴震哲学中的地位。王说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《论易系辞论性》一篇。”王认为该短文集中体现戴震哲学精神，王说：“由此而读二书（按：指《原善》和《疏证》）则思过半矣。”③如前所述，后期哲学的有关哲学范畴在该文中已具雏形。
《原善》三篇是后期著作①。《原善》三篇和三卷，实际上是研究自然和人的普遍性，因而是推究一般人性的哲学论文。《原善》实际上是“原人性”。《原善》中的范畴和语言表达，大都可在《法象论》和《读易系辞论性》，以及《读孟子论性》中找到一以贯之的脉络，许多提法如出一辙。
就以反宋儒而言，戴震也是以上古自然观，一般人性说为武器的，而语言解释哲学的方法，往往贯穿其中，解释学成了联结自然观、血气心知和论证对象间的中介和纽带。在《绪言》中，戴震开宗明义地指出，《易传》上讲的“一阴一阳之谓道”是天道，而《中庸》“率性之谓道”是人道，这事实上就是戴震的自然观和人性论的文献依据和理论依据。宋儒也是从《易传》出发的，例如，朱熹在解释《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语时说：“阴阳，气也，形而下者也，所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之名也。”戴震认为，《易传》上的这句话不是为区分道和器讲的，而是借道和器的区别来区分形而上和形而下的，形指已成形质，形而上犹言成形质之前，形而下犹言成形质之后。阴阳、五行之气未成形质，就是形而上，不是形而下。阴阳、五行之气已成形质，应是形而下，亦即器。戴震说：“物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟、之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”②因而并没有阴阳五行之气以外的什么道，道就是未成形质的阴阳之气。
阐述《易传》道器之说，批判宋儒阴阳之气以外再生理念之说，是用了语言解释哲学方法的。以《易》道释人性，就已经是解释哲学，以自然观释血气心知，又以血气心知释人之情、性、欲，均是以哲学语言作出的哲学解释。除此以外，还运用了语言解释哲学中的术语解释，以求彻底弄清《易传》道器之说。戴震解释古人言辞中的“之谓”、“谓之”的不同：“之谓”是以上所称解下的。如说：“A 之谓B”是用A 释B 的。同类比证的例子有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以性、道、教为被解释对象B 的，犹言“胜也者天命之谓也，道也者率性之谓也。教也者修道之谓② 同上，163 页。
③ 《王国维遗书》第五册《汉学派戴阮二家之哲学说》。
① 有关《原善》三篇、三卷、《绪言》、《孟子字义疏证》的成书年代，按钱穆《中国近三百年学术史》324 至331 页的考证。“三篇”约1757 至1763 年间，“三卷”为1766 年。《读易系辞》约1766 年左右，《绪言》著于1769 至1772 年，《疏证》成书于1776 至1777 年。
② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍版社1980 年版352 页，并可见该书5 页。也”，由此可得出以下结论，《易传》“一阴一阳之谓道”，“道”是被解释对象B，犹言“道也者一阴一阳之谓也”。①而“谓之”是以下所称解上的。如说“A 谓之B”，是用B 解释A 的，同类比证的例子有《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教，”并非解释“性”和“教”，而是以“自诚明”和“自明诚”为被解释的对象A，以“性”和“教”为B 来解释和区分“自诚明”和“自明诚”的。循此古人解释术语而推，可知《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并不是解释道和器，而是以道和器的区别来解释和区分形而上和形而下，因而不能在“形而上”的范围内徒生一个“理”来解释道，朱熹的做法显然是违背上古哲学解释的术语含义和解释逻辑的。
《易传》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
是戴震新理学哲学的立论根本，也是宋儒另生理念，太极的依据。戴震坚持气一元论的唯物主义自然观，通过语言解释哲学找到古人术语的本来含义，并用旁证类比找出相关术语的通义，以最终确沽《易传》两句话的含义，从而使他的自然观及由此而派生的一般人性