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的“性”中。这样，人道，善，性，仁与义，智仁勇的范畴与次范畴间的关系得到较明确的说明。
宋儒在命、性、天道、理等方面的超自然观已如前所述。在人道、仁与义问题上又如何呢？在天道与人道的对待上，宋儒以天道为超验之理，以人道为“日用事物当行之理。”这样人生修养和人道“当行之理”之间实际上会发生一系列的矛盾，于是把“修养”之“修”看作“品节之”，“能仁其身”，从而把人生修养看作“存理”。这样与佛教的修身、王阳明的“常存本来面目”都前后相承，首尾一贯。戴震认为“既为当行之理，则于修道不可通，”“出于身者无非道。”故《中庸》有道“不可须臾离”之说。人道既是人伦日用所行，居处、饮食、言行皆有道，故曰：“修身以道”，意思③ 同上。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页至313 页。是修养要从这些日常活动中体现出来，但“道之责诸身，往往易致差谬，”故有“修道以仁”，意思是修养得有个标准。戴震的意思是很清楚的，修养离不开饮食起居，言论行动，不能脱离日常事行侈谈修养，决不是“存理”之类，而修身本身又是有个标准的。这样用他自己的唯物主义修养论把古书中二分的“修身以道”和“修道以仁”统一起来，同时也与佛教修身悟道、宋儒“存理”、王阳明修养为“存本来面目”划清了界限，并进而把他本人重新解释的有关道德范畴统一在唯物主义的修养论中：“由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之人，故举智、仁、勇以见其能行。”①诚然，戴震并不否认有“生而知之”、“学而知之”和“困而知之”的区别，但他同时认为，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”。按照这一逻辑来推断，戴震一方面认为并非仁义礼作为另一个独立的理念系统加于人道，只是它存在于人伦日用，“于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”②。另一方面，既然人伦日用中有道，古圣贤也概莫能外，那么“生知”、“学知”、“困知”对圣人和众人也都是要经历的。为此，“学而知之”对任何人都同样重要，戴震总结了“学而知之”的一般规律。他说：“循此道（按：博学、审问、慎思、明辨、笃行）以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，已亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。”③此所谓学，是求知和修养相结合的“学道”，或谓之“学养”。学的过程是循序渐进，日增其能。学无止境，贵在自觉，学习须经历一个从自我约束到自觉自愿的由必然到自由的过程。这就是戴震唯物主义修养论中的学养论。
应该指出的是，按戴震的说法，道，规律，固然是存于“自然元气”之中的，但人们认识了它们，并将其抽象、整理为一定的道德体系之后，它不仅离开了自然之气，也离开了每一个人，这些道德规范既不存在于自然，也不存在于每一个人的观念之中，它们作为处理人际关系的理想标准，要从外边灌输给每一个人。在这一点上不能否认宋儒主张“明理躬行”在理论上的贡献。但问题是，宋儒的前提：“理”的本质弄错了，在自然元气之外孳生了个超验之理以莅自然和人生，可谓“一爪落网，全身被缚”，问题正在于此。戴震从自然元气和人伦日用的抽象出发，虽不强调此唯物之“理”的独立性和灌输的必要性，但强调“修身以通”和“修道以仁”的结合和互补，尤其强调后天的学习，这样，逻辑上完满弥补了戴氏人伦日用修养论的某些理论不足。
如前所说，仁义看作是人道的内容，也是存在于人伦日用的修养之道的准则，它是在与天道自然相对待的生生之事的人道中被看作“纯粹中正”之道的“仁与义”；在人伦日用的“修身以道”及其准则“修道以仁”中，“学而知之”又被作为修养论的重要内容。“礼”不过是处理人伦关系，尤其是君臣父子等关系的准则，为进一步厘定其义，探究其实，戴震将亘古以来挂在口头上的“仁义礼智”列出专章而深究之。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版314 页。② 同上，314 页。
③ 同上，316 页。
作为人伦日用之道的内容和行为修养的准则，仁义礼智四者是可以互相包含的，人道的根本“仁”，不仅“一人遂其生”，而且要“推之而与天下共遂其生”①。仁的内容，已注进了“人人得以生存和发展”的内容，这不能不说是戴震的道德理想。“仁”之根本包含其派生的概念义礼智，派生的概念也都“仁”在其中，派生概念间又可互相包含。质言之，仁是人伦日用之道的本体，义礼智是人伦日用之道的各式之用。但这里的体用是就“人道”范畴内讲的，不是整个道德哲学体系内讲的，戴震新理学道德哲学的本体论是自然血气论，和禀之自然元气而产生的人性的本体论人性论。义和礼是仁的实现和标尺，互相包含是题中应有之义。戴震说：“言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。”①无论是人道的本体，还是人道的应用，都可以在人道中考察，再则，由于人道的应用义和礼都已是抽象化了的道德准则，与仁之本体含义颇接近，更可以放在人道中，乃至同一平面上考察。戴震说：“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。”②在人道本体和行为准则仁义礼智与每个人的关系问题上，智仁勇既有逻辑中介意义，又是实现能力和手段，而学是增进这种能力，改进这种手段的途径。应指出的是，戴震道德范畴和次范畴中，与人道本体连结的仁、智与个人实现能力中的仁、智，两者并没有实质的不同，前者是从人道本体讲的，后者是作单个的个人讲的，一是道德规范，一是道德表现。戴震说：“若夫德性之存乎其人，则曰智、曰仁、曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。”①如前指出的那样，积淀于此类“人皆可以为尧舜”的道德哲学雾锁中的是民主思想的颗粒。关于仁，戴震不仅在“人道——人的德性”系列中探讨其含义，并将仁及与仁相连的义礼智放在道德论总体系“天道——人道——人的德性”系列中考察，使新理学哲学范畴仁义礼获得自然元气的本体论意义。戴震认为仁义礼都是些自然元气运动的条理规则。他说：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。”②这里有两个并行的系统，“天道——人道——人德”，“自然血气——人伦日用——个人”，皆可由中观而上求与下推，纵贯天、道、德、仁、义、礼、智都不过是自然和人统一系统中的一些高度抽象的条理规则，① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版316 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版317 页。② 同上。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版317 页。② 同上。
戴震对道德哲学范畴的探讨有着多角度的参照和多层次的研探，但它们都能共居于一个统一系统中，戴震论述道德哲学范畴的自身意义及其关系的科学逻辑的型态是十分丰富和精深的，没有这样的型态，那些高度抽象的范畴间的精微关系是无法说清楚的，象“仁义礼智”这样挂在口头上几千年的概念间的关系，梳理清楚，真是谈何容易。成如容易却艰辛，这里，我们正窥见一位学问家兼哲人的透彻的思考和大智慧。
在儒家经典中，谈到最多的是一个“礼”字，且说俭朴和忠信之人方可学礼。对此，戴震从自然元气论考察之，“礼者，夭地之条理也”。如前所说，把道德规范说成普遍的自然法则。是错误的，但不妨看作，戴震强调人伦道德的必然性，其思路是从自然中见其必然。至于俭朴忠信和礼的关系，实际上是个人行为才质和礼义法则间发生联系的极重要的中介。那就是只有俭朴者和忠信者才容易接近和实现“礼”。和此可作同类相比的，是绘画，《论语》云“绘事后素”。郑玄注云：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成分”。“素”指淡雅的白色。《考工记》：“凡画绘之事后素功。”郑玄注：“素，白采也；后布之，为其易渍污也。”这一先绘画后着白色的画法，戴震认为，“素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又姻于仪容，乃为诚美。”也就是说，绘画到后来着以淡雅之色，尽美尽善乃作罢，以此类推，子夏以此释《诗》而知《诗意》，尤其是懂得了“凡美质皆宜进之以礼”的道理。戴震又循此类推：凡忠信皆宜进之以美。这一推理结论，不仅说明才质虽美，仍需后天之学补正之，以求人之德行的尽善尽美，而且说明后天言行之谬在学不足，知有失，无涉于才、性之美善问题。这无疑是对程朱从道德说和美学方面作出的批判。戴震从绘画后素，才质美需学补之等古训得出了学与礼并重的类比推理结论。戴震说：“忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬。不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此，此可以见学与礼之重矣。”①既然人性善，才质美，人道之本体仁直通自然天道，也是无可非议的。剩下的运动要素只有人道准则礼义的付之实施和学以求知，学以修身的学养了。在戴震的道德论中，除自然血气论，本体论人性论，本体色彩甚浓的才性论，人道至天道的本体仁论以外，在人道的实施中，礼义准则固然为实施的目标，但处处强调学以求知的重要，仁义礼智，智连着人道本体；智仁勇，智为实施礼义之首；由道德美学推出学与礼并重，这些，都深深打上了知识即道德理性的启蒙思想烙印，正如民主在哲学的蕴含之中那样，知识即理性的启蒙也处在哲学命题的深层，使人难以发现。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
六、诚和新理学道德准则的实施
基于人的自然血气所决定的人的自然本性，而非人的从属于一定社会关系的本质，戴震列出了人性善的种种道德范畴：性、天道、才、仁义礼智和智仁勇，并对这些关于人的本性的范畴及其相互间的关系作了细致入微的刻析，从而使思想史上的人性善论达到前所未有的完善境地。在戴震看来，除了他在彼时代无法提示的人的社会本质以外，有关人的本能（饮食男女，食、色、性），人的本性（性善才美）及本性的显现和规范、能力（仁义礼智和智仁勇），无一不达到了本体论和本体范畴论的通体的善，“陷溺其心”而干坏事的人也是可以通过“学”而归复其善的本性的。总之，在戴震那里，人类是高超的，大有希望的，所有这一切，戴震都从自然元气决定论、本体发生论、及对各本体性范畴的发生阶段的认识加以阐述的。
继本体论及本体发生的范畴论以后，戴震对古代早已有之，而今须加厘定的道德范畴实施中的“诚”作了心物一元、知行统一的唯物主义解释，“诚”是道德准则仁义礼转化为实践行为的主体条件，是从道德准则到道德行为的转化中介和转化条件。没有诚，准则与行为不能结合，是分离着的二项，有了诚，人固有的自然性的才质美，智仁勇得以发挥。此外，诚还是促进仁义礼向道德行为转化的一种最佳心