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项，有了诚，人固有的自然性的才质美，智仁勇得以发挥。此外，诚还是促进仁义礼向道德行为转化的一种最佳心理状态和激发力量。在戴震的新理学道德论中，道德本体论的道德准则和道德实行又是不可分割的，“诚”虽然作为道德准则实行的条件和激发智仁勇的心理状态和精神力量被阐述，但它仍然是新理学道德论中的重要范畴。
对“诚”的阐述，为说明“诚”是什么，及说明经由“诚”实行的道德内容和惜以实行的主体能力，正象说明“理”字那样，戴震是运用了语言解释哲学的。戴震说：“诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智仁勇也；实之者，仁也，义也，礼也。”①其中“诚，实也”用了戴震自己提出的转语原理，“诚”，上古音禅纽，“实”，上古音神纽，“诚”和“实”为旁对转字②。又“所？？者”和“？？者”这两个不同的表达结构说明实行的对象内容和实行方法的区分，这两个结构是古汉语中最常用的词结，这里用来区分与“诚，实也”密切相关的实行对象和手段，是最确切不过的了。
为什么要提出个“诚”字？据戴震哲学的内在逻辑，他总是要从发生阶段寻找原委的，“诚”产生于血气心知和人伦日用的联结上。智仁勇，如前多次提到，是人的能耐和才质，无疑禀之于血气心知。“由血气心智而语于智仁勇，非血气心智之外别有智、有仁、有勇以予之也”①。仁义礼是些道德准则，它们都有本体意义，如前所说是“人道”之本体，但存在于人伦日用。“就入伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”②。这里，有本体意义但存在于人伦日用的仁义礼既是人道又是天道。① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
② “诚”、“实”二字，诚，禅纽，上古可读端纽；实，神纽（床纽三等），上古亦入定纽，均据周祖谟《禅母古音考》，见《问学集》上册，157、153 页。又可据黄侃“照三归端”说，见《黄侃论学杂著·音略》。故诚、实二字上古又可视作舌头音旁纽，如按中古音，亦应为旁纽字。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。② 同上。
人伦日用的道德准则向个人行为实践的转化又因各人能耐和才质的不同而有所不同。范畴的自身和范畴的转化都少不了一个连结性范畴的说明，这就是“诚”字。如果才质美且未受到后天的戕害，“全乎智仁勇者”，那么他实行起那个仁义礼来，就会“‘于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉”，这就叫“自诚明”，这几乎是从道德准则仁义礼到道德实行间的天然连结，形成这种天然连结的条件是才质美，后天发挥此才质的条件好，几乎是以自然元气为发生机制的“生而知之”。如果才质美人性善却后天保养此自然性不得法，有某种“陷溺其心”的倾向，那就需要经学习以求知，保养其美的才质，再进而完成那仁义礼向个人道德行为的转化，这就叫“自明诚”。戴震说：“学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义。则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛，‘自明诚’者也。”①这时，“诚”实际上是道德准则在才质保养不好的人身上确保此仁义礼向个人道德行为转化的连结，“自明诚”近乎“学而知之”。“诚”既然存在于道德准则向个人道德行为转化的过程中，我们无妨说，诚是道德准则向个人道德行为转化时的一种主体性能力和修养。正是在这一意义上，戴震说：“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。所谓‘明善’，明此者也；所谓‘诚身’，诚此者也。”②概言之，生而知之，“自诚明”；学而知之，“自明诚”；以仁义修养其身，“诚身”。此说甚明。
诚除了在道德准则和道德行为的本体和具体的联结中得到说明以外，诚还是实行道德的主体条件智仁勇得以发挥的心理机制和精神力量，诚是心理世界的潜在状态，学习求知是使才质美智仁勇保持其美和得以发挥其美的客观存在的力量，诚则是使才质美智仁勇得以发挥其能力以完成道德准则向道德行为转化的启动力量，它既是心理上的，也是思想上的。学习获得知识理性，诚意获得信念力量，在与道德行为的外部客体的关系上，学习对道德实行的必要性和重要性作条分缕析的科学认识，诚意对道德实行的必然性作总体的悟的把握，正是在人的主观才质美智仁勇与道德准则的外部实行的连结上，诚是才质美得以发挥的又一潜在的主体能力和修养。不用说：“诚”的主体能力归根到底也还是要通过学习和实践的锻炼获得。作为人的本性和素质被考察，诚是由自然性决定的，甚至可以找到某种组合的遗传基因特征的。作为人的道德准则的显现的品质和人的本质被考察，诚是由社会性和实践性决定的。作为一种思维形态，诚的顿悟的思维特征并没有脱离社会实践，“悟”更多的是在实践中一旦有颖悟，劳神结思，甚至面壁十年而“悟”仍然是以来源于实践的知识成素的集结为其思维活动的物质源泉的。诚然，戴震都还没有从社会实践方面去说明人的本质及与本质有关的一些问题，只是在自然血气为主干的人的自然本性范围内深透备至。在谈到“诚”对人的主体能力的激发时，戴震说：“质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇。所谓‘致曲’，致此者也；所谓‘有诚’，有此者也”。在谈到诚的自然本性及与本体论仁义礼、及禀之血气的才质美智仁勇的连结时，戴震说：“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。② 同上。
可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”①也就是说，将人的自然本性的人性善，才质美充分体现出来，落到实处，这就是诚。诚本来是“致曲”、“有诚”的心理机制和精神力量，现在转化为善和德的外部表现被考察，戴震的思想方法，总是企图使那些深奥的哲学问题最终转化为经验的事实，这无疑也是对传统思想方法的继承。
诚是对人性善、才质美化为具体表现的激发力量，是对道德行为客体的悟的把握，似乎是一种非理性思维的状态，只有学以求知才是启迪道德和知识理性的。然而，戴震又恰恰十分重视学和诚的关系，学而致诚，诚以助学，学和诚共同保养才质，从而确保人道本体仁义礼的实施。诚与才质的先天自然美和后天对才质美保养之学不可分割。戴震说：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也，非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。”①即对一个人来说，以先天的才质美实行仁义礼就是诚。可是，如果后天加强修养、自勉，所谓“修身”、“劝贤”，那也是诚。这就是说，人生努力去实现美的行为，不管先天的才质如何，那就是诚。戴震认为，从人的自然性看才质皆美，但后天由于各种原因会有等差不齐，然而实行人道准则的途径必以智仁勇，修身养性也有一定的要求，这样的途径和要求都不会因人而异，因而对绝大多数人来说均需学以求知和加强修养，“其学知利行者，智仁勇之少逊焉者也；困知勉强行者，智仁勇不足者也。”此外，由于知识和实行道德准则以至于成功之间还会有一段距离，这样，除了会对“学知”和“困知”者在学习和修养上提出更高的要求外，即使对由自然血气决定的“生而知之”的才质美者，也提出了学习和修养的要求，“智仁勇可自少而加多，以至乎其极。”对任何个人来说，包括才质无等差的圣人在内，道德准则仁义礼的实行都是必要的，也都是要激发心理上的潜在的诚和学以积诚，“道责于身，舍是三者（按：指智仁勇，亦即诚），无以行之矣。”②戴震的道德论对任何一个问题的论述都是以人的自然本性为前提的，但在学以求知，获取知识理性，加强修养，以学养培植能力等有社会意义的问题上，却并不以自然本性排斥它们，而是站在唯物主义的立场上揭示知识理性，加强学养对人生的意义，甚至包括个人的深层的心理状态“诚”的意义。在戴震的新理学道德中，我们似乎随时可以感触到宋明以来不断受人轻视的知识论传统跳动的脉膊，或者说知识论确已凝聚到他的道德哲学的底蕴中。唯其强调知识理性，才使他的新理学哲学打上民主色彩的烙印。这里讲到不论圣人众人在实行道德准则时都要激发诚，都要通过学养积累诚，而诚又是人的深层心理状态，我们看到了这哲人是怎样竭尽思虑，沉鹜底蕴，捕捉知识理性和平等意识的内在连结的。诚然，由于其整个哲学体系是以自然本性为立足点，哲学的尘封又使这些表述隐埋得很深，因而这类闪光思想的著述大都难以在社会生活中发挥作用，似乎也难以在以社会性为基点的新哲学中占有席位，然而人文科学并不排斥人的自然属性，如果我们注重从自然性和社会性相结合的人文方面开发这分思想矿藏，其宝贵的思想史价值和科学价值立即展示在我们面前。事实反复证明，片面的形而上学的思想方法是无法开发它的。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版321 页。② 同上。
七、控诉“以理杀人”是时代的最强音
“以理杀人”是对程朱理学和社会现实的血泪控诉，作为一名严肃的思想家和哲学家，这一命题的提出决不是偶发的灵感和一时的冲动，而是对社会现实的深刻观察，对实施中的官方哲学的透辟分析，对纵贯古今的思想史的俯瞰和捕捉，经过长期的积淀蕴蓄和反复思考，由迸射出的无数思想火花最终聚焦而成。因此可以说，“以理杀人”是逻辑的、历史的、现实的必然答案，从语言表达上看，“以理杀人”似乎是一般的不满现实的政治控诉和简短有力的口号，诚然，光这一层产生于乾嘉年间已足为奇迹，但这一控诉和口号的理论意义和思想意义，以及由此而产生的共时的思想反响和历史的前后呼应，则更为全面深刻和更有理论价值和学术价值。唯其全面深刻，“以理杀人”的思想因子才逻辑地贯穿在戴震哲学的各个方面。我们事实上已从不同角度作了探讨。例如，直接提到的就有数处：雍乾年间畸形时代的文化直接导向“以理杀人”，文字狱的惨酷之祸是其直接结果和实际演习。（见第一章一）
“春秋断狱”是历史上的“以理杀人”，戴震后期对“以理杀人”的控诉，是他早年研究《春秋》的重要补充，是对“春秋断狱”之类的严正声讨。（见第三章六）
戴震谴责“以理杀人”，与继承颜、李之学有关，李塨也说过类似“以理杀人”的话。（见第四章二）
控诉“以理杀人”与目睹大大小小的理学家的丑行秽事有关。（见第四章三）
控诉“以理杀人”，有如黄宗羲《原君》及唐甄《潜书》揭露“帝王皆贼”，尖锐激烈，无以复加。（见第四章三）
“以理杀人”之“理”，亦即宋儒之“理”，源于“理在事外”，而戴震新理学之“理”则“理在事中”，前者是架在百姓头上的刀子，后者则能体察民情民意。（见第四章三）
宋儒以己见为理，必然“负其气，挟其势位”，以众人之见为理则，最终“未见任其意见而不祸斯民者。”（见第八章二）
围绕理欲之辩，纵论宋儒之理的逻辑发展及与之严重对立的新理学主张“理存于欲”。（见第八章三）
戴震人性论及由此推衍出的才质论均力主以学去蔽，并称圣人亦须重学，这与民主思想近契而合。（见第八章四）
从以上贯穿已不难看出，控诉“以理杀人”的思想光辉已辐射到不同命题的方方面面，作为戴震思想体系中的一个完整的思想板块和哲学圆圈，亦即可自成体系的命题，它由那些方方面面集结而成，它又可作为一个独特的体系再行深入研究之。
从戴震思想的发展看，这一大板块的完整提出见于后期的《与某书》①，而其缕析分合的理论构成，乃至其实际的战斗作用，则在晚年定论的《孟子定义疏证》中得到详细阐述，一部《疏证》，可归结为对“以理杀人”的血泪控诉，名为疏证《孟子》，实为梳理旧理学至戴氏新理学的来龙去脉，理① 见《戴震集》�