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，必然对自身作重大调整，出现了一些适 应现代思想和社会状况的新的神学流派，阐发了新的神学思想。如美国神学 家柯克斯，1965年发表了 《世俗之城》一书，宣称现在的世俗化是福音的果 实，而不是基督教的死敌。认为世俗化是社会发展的必然历史过程，也是人 类思想更趋自由的标志，所以对世俗化要举双手赞成。解放神学家顾德里说： “神学的中心问题不是人死后怎样，而是生后怎样。”意思是说，宗教应当 关心现实，使人生下来以后，活得有人的尊严和价值。1962年教皇约翰二十 三世召开了第二次梵蒂冈公会议，大会的主题就是天主教内部改革和基督教 各派的 “合一”，强调教会必须“赶上时代形势”。佛教也与亚洲的一些民 族、民主运动结合起来，出现了一些佛教政党和社会团体，把佛教社会民主 作为它们奋斗的目标。同时佛教原有的宗派界限在缩小，普世的性质在扩大， 出现了一些带有非佛教成分的“新佛教”。这些都说明宗教的世俗化和自我 革新的趋势。 同时，我们还可以看到，现代的物质文明为古老的传统宗教仪式提供了 方便，增添了光辉。以穆斯林的麦加朝觐为例，半个世纪前，穆斯林们要到 麦加去朝觐，往往是靠步行或者骑骆驼、小毛驴，乘船。中国的穆斯林去朝 觐一次，往返少不得一年半载。可是在交通发达的今天，从北京到吉达，只 需14小时。在这个世界上最大的航空港，朝觐时节满载穆斯林的飞机在空中 排队，按指挥塔电脑发出的指令，一架跟着一架在跑道上有秩序地降落，每 3分钟就能起降一架飞机，每小时能接纳2500名旅客。吉达与麦加等圣地之 间，有高速公路相连，路面宽100米，大小、快慢的车辆各行其道，安全快 捷。在朝觐期间，大批穆斯林云集圣地麦加，为此建立了现代化的卫生医疗 设施，除设备先进的医院和医疗站外，几十辆医疗车在街头流动服务。防疫 大队的白色飞机，每天在麦加低空飞翔，洒药消毒和净化空气。领拜使用了 扩音器，无数信徒随着扩音器传来的声音跟随礼拜。夜晚，七层尖塔光芒四 射，各种绚丽的吊灯把天房照得如同白昼，数不清的吊扇不停地转动着，给
朝觐者以凉快舒适之感。宰牲节所用的大批的羊，是用飞机从苏丹运来的。 每位朝觐者要宰一头羊，所需羊100余万头，因而建立了现代化的大屠宰场， 只要朝觐者向代办处交钱，然后顺着牵出来的羊的背摸一下，这些羊便被集 中起来，由屠宰场统一处理。 现代文明在悄悄地渗透着传统的宗教思想和宗教仪式，表现出日益世俗 化和自我革新的趋势。 其二是神学思想的多元化趋势。 与宗教的世俗化和自我革新的趋势相适应，其神学思想呈现出多元化趋 势。它吸取了众多的现代哲学、社会科学和自然科学的因素，从社会实践中 取得经验，并将之运用到神学思考中，创立了种种新的神学流派，如基督教 中的自由主义神学、新托马斯主义、新正统主义、世俗神学、解放神学、过 程神学等等，不断发出各种各样的学派、思潮和体系共存互生，甚至同马克 思主义 “对话”的呼声。有些神学家还宣称宗教的目标与社会主义、共产主 义的目标一致，任务相同，都是为了消灭社会不平等。现代基督教的某些神 学家甚至把 《圣经》说成是共产主义思想的渊源。伊斯兰社会主义思潮，则 更加直接地把社会主义原则同伊斯兰教的教义精神相等同，认为社会主义的 种子产生于伊斯兰教的教义之中，宣称在 《古兰经》中能找到一切问题的答 案， “真正的伊斯兰教就是社会主义教”。佛教社会主义则把“净土理想” 作为社会主义思想的源头。宗教神学思想的这种多元化趋势，是现代科学技 术迅猛发展对宗教思想冲击的结果，也是世界政治格局变化和社会主义、共 产主义思想体系深入而广泛影响的反映。 三、人类认识长青树上的无果花 ——宗教本质浅谈 关于宗教的本质，一直是人们思考和争论的问题。虽然科学和哲学的发 展已经从理论上否定了超自然神灵的存在，从而从根本上否定了宗教的神秘 性和神圣性，但是，仅仅宣布宗教是错误的、虚假的，还不能令人信服地制 服宗教。只有用科学的理论和方法，对宗教的本质作出科学的分析，才能对 宗教这种古老悠久的社会现象作出令人信服的说明。 。宗教本质论种种 宗教作为一种既成的社会现象，人们从小就对它耳濡目染。香烟缭绕的 庙宇，尖塔耸天的教堂，庄严肃穆的仪式，虔诚崇拜的祈祷，神佛显灵的神 话，妖怪作崇的传闻……这一切在人们心灵里打下了深深的宗教的烙印。只 要一提到宗教，这些现象就会浮现在人们的脑海里。但是，如果进一步问： 宗教是什么？人们往往会对自以为非常熟悉的宗教感到说不出个所以然来。 而要作出一个揭示其本质的概括性论断，下一个科学的定义，就更会感到这 是一个一言难尽的问题。随着宗教学的发展，宗教学者从不同的立场和角度， 用不同的观点和方法研究宗教，建立了不同的分支学科，对宗教的本质规定 性的理解，也各不相同而日趋多元化。世界著名的宗教学家麦克斯·缪勒谈 到这种状况时说：各个宗教定义从其出现不久，立刻就会激起另一个断然否 定它的定义。看来，世界上有多少种宗教，就会有多少种宗教定义，而坚持
不同宗教定义的人们间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。 要对所有的宗教本质和定义的说法一一介绍和分析，是既不可能也无必 要的。我们只在众多的宗教本质论中选择和概括出几种较有代表性的类型， 进行简要的分析，取其所长，舍其所短，以使我们对这个问题的理解更加全 面、深刻和准确。 在现代宗教学中，有三种方法和倾向最有影响，一是宗教人类学和宗教 历史学，二是宗教心理学，三是宗教社会学。这三种宗教研究的分支学科， 对宗教本质和基本特征的看法各有侧重。宗教人类学和宗教历史学者们，侧 重于以宗教信仰的对象 （神和神圣物）为中心来规定宗教的本质和定义；宗 教心理学者侧重于以宗教信仰者内心世界的主观感受和内心体验为中心把握 宗教的本质；宗教社会学者侧重于以信仰的社会背景为中心透视宗教的本 质。这三种类型和倾向，大致上分别以神、人和社会为中心来规定宗教的本 质的。 （1）以神为中心规定宗教的本质 各种传统的制度化的宗教，都是以对神灵的信仰和崇拜作为该宗教的中 心和基础的。如果我们问什么是宗教，其回答是各不相同的。犹太人会说宗 教就是对上帝耶和华的信仰；基督徒会说宗教是对上帝和基督的信仰；穆斯 林则会说宗教是对真主的信仰；佛教徒会说宗教是对佛的信仰。这些说法显 然是以各自信仰的神灵为中心的，但是，它们对神所赋予的神性各有不同。 宗教人类学和宗教历史学者以人类历史上的宗教的形成和演进为主要研 究对象。传统宗教以神灵信仰为中心的历史事实，使他们承袭了宗教的传统 观念，把宗教理解为以神灵为中心的信仰体系。他们在比较各种传统的历史 宗教的基础上，超出了特定的神灵信仰，把各种信仰对象抽象化，用哲学的 概念来涵盖和表述，于是产生了各自的宗教定义。西方宗教学的奠基人麦克 斯·缪勒认为，人们产生宗教的种子，是对无限存在物的认识和追求，因此 他把宗教定义为对某种无限存在物的信仰。西方宗教学的另一位重要奠基人 爱德华·泰勒认为，宗教发端于万物有灵的观念，因此他的宗教定义是：对 精灵实体的的信仰。后来英国著名的宗教学者弗雷泽提出更概括的定义：宗 教是对超人间和超自然的权威力量讨好并祈求和解的一种手段。奥地利天主 教神父、著名宗教人类学者威廉·施米特认为，所谓宗教，从主观上说，是 对超世 （即超自然界的）而具有人格之力的知觉，从客观上说，是对这种力 量的崇拜。上述这些所谓 “无限存在物”、“精灵实体”、“超人间和超自 然的权威力量”、 “超世而具有人格之力”等等概念，实际上都是关于上帝 或神灵的哲学术语。所以，这些宗教定义，都是以不同的哲学语言，以信仰 对象 （神）为中心，把宗教规定为信仰和崇拜神灵的体系。 这种类型的宗教定义，受到了各种批评。对此提出异议的共同点，是指 责这类定义不适合于一切宗教。这种异议不乏大量的历史和现实的根据。例 如，他们认为原始佛教和我国的儒教，其崇拜的对象并不是人格化的神灵。 因此，他们认为，对于宗教信仰和崇拜的对象，最好不用 “神”的观念，而 用一个更为广泛、一般的 “神圣事物”的观念。在他们看来，宗教就是对被 奉为 “神圣事物”的信奉。更有一种倾向，不仅回避用“神”的观念，甚至 连 “神圣事物”的观念也回避使用，而认为宗教的本质就在于信仰并俯首听
命于某种比人更高的力量。这种观点近年来在西方宗教学中也相当流行。 （2）以信仰主体的个人体验为中心规定宗教的本质 这是宗教心理学者研究宗教和规定宗教本质的侧重点。他们特别强调信 仰主体的个人心理活动在宗教生活中的意义，往往把信仰者个人的主观性的 宗教感受和体验，视为宗教最本质的东西和宗教的真正秘密所在。在一些宗 教心理学家看来，正是由于信仰者产生了对神或神圣物的宗教感情和宗教体 验，才会表现出外在宗教崇拜活动，并规范化为宗教仪式，进而概念化为神 学信条和宗教教义，形成各种宗教体系。这种情况在宗教创教者和教派创建 人那里表现得尤为突出。据此，他们也提出了种种宗教定义。美国实用主义 哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆斯认为，宗教是个人对神圣对象的感情和 经验。德国神学家和宗教学者鲁道夫·奥托进一步发挥了这种观点，认为信 仰者个人对神圣物的直觉性体验—— “对神既敬畏又向往的感情交织”，是 一切宗教的本质。英国当代著名宗教学者麦奎利认为，宗教是神圣的信仰对 象对人的触及和人对这种触及的反映。这些宗教定义，都是以信仰者的感情 体验为中心，把宗教规定为人对神圣对象的感触和反应的体系。这种类型的 宗教定义，同样遇到了强有力的非议。这些非议的基本理由在于它没有普遍 的适用性。 （3）以宗教的社会功能为中心规定宗教的本质 这是宗教社会学者研究宗教和规定宗教本质的侧重点。他们强调宗教在 人类生活中的功能与作用。如法国宗教社会学家杜尔凯姆认为，宗教的基础 是社会需要，所以，被尊奉为 “神圣”的东西，本质上无非就是社会本身， 即被改造的和象征地表现出来的社会。美国宗教学家密尔顿·英格则把宗教 规定为人类借以和生活中的根本问题进行斗争的信仰和行动的体系。在他看 来，人生的根本问题就是生存问题，宗教的功能在于减轻人生的不幸和痛苦， 使之转化为幸福的工具。日本的宗教学家岸本英夫也是以宗教的社会功能来 透视其本质的，认为宗教的最基本的特征，就是相信人生问题能得到最终解 决，是这种最终解决的手段。 显而易见，上述社会功能派的主张有一个明显的缺陷，即它抹煞了社会 功能相似的各种社会文化现象的本质区别，以致把各种在社会功能上类似于 宗教的非宗教现象，也称之为 “非宗教的宗教”或“世俗宗教”。一些颇有 名气的社会学家把共产主义、爱国主义、民族主义，甚至把热爱科学、推崇 民主等等，都当成类似宗教的 “世俗宗教”。因为在他们看来，这些社会意 识形式和文化现象的社会功能与宗教的社会功能是等价的，而且宗教体验的 突出特征，加崇拜、忠诚、入迷、自我牺牲等现象，在爱国主义、民族主义 和共产主义等社会意识中也可见到。这样一来，宗教和其他非宗教的社会文 化现象就混为一谈了。 上述三种类型的宗教本质论，由于缺乏适用于一切宗教的普遍有效性， 或者易于与其他社会文化现象相混同，因此均未得到学术界的普遍认可。我 们在揭示宗教的本质时，应当避免这些学说的缺陷，同时要吸取它