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庞�20世纪初国内形势的发展有关，1905年以后，清政府开始致力于预备立宪，摆出一副实施法治和政治改革的姿态，并对那些具有游离倾向的知识阶层上层人士和新兴的中产阶级采取“安抚”政策，将他们罗致到一些虚设的咨议机构中来，严复即是其中之一。他对清朝的“预备立宪”并未抱很大期望，他已看到清廷的前途到此时已是“变则亡，不变亦亡”。但他对民主和法制的向往又不减当年。在《法意》的一段案语中，忆及他留学英伦时与郭篙焘的一次谈话：“犹忆不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然，见谓卓识”。［62］认定合理的法律制度是保障社会秩序和国家强大的基础。孟德斯鸠也怀着与严复类似的热情，视英国为司法独立和“法治”的典范。严复在《孟德斯鸠传》中说，孟德斯鸠“居伦敦者二稔，于英之法度尤加意，慨然曰：惟英之民可谓自由矣”。［63］孟氏热爱英国，因为他认为英国自由的最深刻根源是建立在法律基础之上。
严复从孟德斯鸠的著作中获得一个清晰的观念，即西方法律是“永恒性”和“非人格性”。而传统中国由于儒家注重群体的道德伦理的影响，一切法律乃“以贤治不肖”，“以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可以为豺狼”。［64］这种人格化的法律往往因统治者不同而发生变迁，或在实施中出现差异。两相对比，“贤者之政”与“律治之政”孰优熟劣，昭然若揭。从这一观念出发，严复称赞春秋时期以执法甚严而著称的齐国大臣管仲。“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。”［65］
严复对孟德斯鸠的地理环境决定论，特别是他根据这一理论认为中国只适合专制的观点表示了不同意见。孟德斯鸠认为共和的精神在于德性，而专制的精神在于恐怖。有些在中国的基督徒称中国政体是“综合恐怖、荣宠与德性之政策”，孟氏不表同意，他认为，“必须以刑罚处决之人，何荣宠之有？”他根据雍正杀害教士之例来证明这一论点，将中国视为专制主义的一类。严复并不是反对孟氏的归类，而是反对他的归类法。他表示，在中国“夫礼所以待君子，而刑所以威小人”，在西方也存“荣宠恐怖，鞭笞□扑”，故恐怖并不独以中国为最。另一方面，“德性”在中西方也都存在。“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国。而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。幸而戴仁君，则有道之立宪也，不幸而遇中主，皆可为无道之专制。其专制也，君主之制，本可专也；其立宪也，君主之仁，乐有宪也，此不必其为两世也。”［66］因此，在君主制下，究竟是实行专制，还是施行开明，完全是依统治者的意愿而定。而这两种情形都与君主制相联。据此，严复不同意孟德斯鸠有关政体三分法的意见，他认为只有两种，即君主制和民主制。他说：“君主之国权，由一而散于万，民主之国权，由万而汇于一。”［67］专制主义是君主制下的必然产物；民众意志的真正体现有赖于法律的保障。两种制度的本质差别在于：前者是统治者凌驾于法律之上，后者是统治者必须服从于宪法。在统治者凌驾于法律之上的地方，必有可能出现专制主义的暴政。中、西方政体的不同不是两者之间是否存有法律的问题，而是法定权力操在谁的手里的问题。在古代中国，“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪。其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！……故使如孟氏之界说，然有恒旧立之法度，而即为立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。”［68］事实上，在立法已有四千年历史的中国，由于君主凌驾于法律之上，民主制自然不可能得以实施。
严复对孟德斯鸿的“地理环境决定论”提出了批评。孟氏强调亚洲没有温带，位于气候非常寒冷的地区与气候非常温暖的地区是直接连结在一起的，这些地区包括土耳其、波斯、蒙古、中国、朝鲜和日本等地，根据这一“事实”，他得出结论说，在这些国家存在强弱之间的相互对立，勇敢和好动的人民与懒惰、懦弱的人民相比邻，因而弱者不可避免地要为强者所征服，这就必然导致一种奴性。而在温暖的欧洲，“人民相交往来，平等互待”。严复对孟氏的观点提出批评，从事实来看，中国决不是无温带区，即使在世界其它温带区，也存未开化的事实；如果说亚洲的专制帝国之兴起，是因土地广垠，无山林之阻，亦属不当；德国位于中欧平原，昔日为各大公国组成，它的统一是近代以后的事，德国的统一与其说是地理条件在发生作用，不如说它更多地应归功于斯达因（Stein）和向豪（Scharnhorst）的立宪制法之举。从理论上说，严复更强调文化因素的作用：
论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。［69］
夫宗教、哲学、文章、术艺皆于人心有至灵至效。使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得那、回诸教讳于其问，吾未见其能有今日也。是故亚洲今日诸种，如支那，如印度，尚不至遂为异种所克灭者，亦以数千年教化，有影响果效之言。［70］严复对文化的重视，这在《社会通诠》的案语中，更是阐释无遗。他对社会进化论已是先入为见，自然不会同意孟氏的静态的自然决定论。但更为重要的是，站在民族主义的立场上，他无法说服自己，中国由于自然条件或气候、或地理，注定要羁系在社会政治进化的君主专制的政治模式之中。
当然，严复也为孟德斯鸠的某些观点所吸引。例如，孟氏指出，在中国，宗教、习俗、法律和生活方式都建立在“礼”的范畴上，严复深有同感。“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者，其分殊繁，则别异哲，而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣！”［71］不过，他认为这种社会情形唯有斯宾塞之“宗法社会或可形容，孟氏之专制论则差矣。”所以“民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知宗法，而不知他级之社会。”［72］是故“此礼法并非专制，禁锢人类之发展耳”。
孟德斯鸠理想的民主政体是古代希腊和罗马城市国家。事实上在近代世界，他不可能找到任何推进古代理想化民主的一个实例。严复对他的批评自然是理所当然的事。但如以此为依据，以为严复是趋向于中国传统，这也是极为错误的。他仍然设定以西方的价值观念为其前提，他认为民主是人类社会政治发展的最高峰，人类正分阶段向着民主化方向进化。同时，他肯定了正当自利的道德而反对“克己”的道德；他站在整个传统政治文化的对立面，热情赞扬非人格化的具有近代政治意义的“法治”，反对任何“圣人之治”
的传统政治理想模式。
《社会通诠》（原文A History of Politics，可译为社会进化简史》或《政治史》），是英国政治学家甄克思（E。
Jenks1861…1939年）所著，他认为人类社会的政治进化，要经这三个阶段：最初是野蛮的图腾社会，其次是宗法社会，最后是军国社会或政治社会。所谓“军国社会”，大略相当于资本主义社会。与斯宾塞对“军国时期”与“工业时期”的分野关注不同，甄克思只注重政治制度，即如何确立现代“理性化”的国家秩序，而非工业革命。他表示：“政治社会者，乃各团体（community），联合成立一主权之机构，一切事为，由此主权机构代之，不必求诸个人之行动。”这与斯宾塞注重充分发挥个人的创造性和维护个人权益的自由主义观点有着明显的区别。
甄克思极力赞扬英国的宪法制是人类政体中最好的形式，并对现代国家各种特征作了辨认。他认为一个国家的军事组织不可能会因其国家成为工业化而自行消失，国家的组织和制度是自然而成。而斯宾塞则认为，工业制度乃基于自由合作，而国家组织则基于“人为与强制”。
甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复提供了一幅完整的社会进化的图景。严复在《译者序》中，重申了人类的发展与生物学上的个人生长发育的相似性，即人类发展的过程的各个阶段，相当于个人生长发育所经过的“童、少、壮、老”四个时期。他说“夫天下之群众矣，夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”［73］将甄克思所提供的政治进化图景视为一种全人类共同的、普遍的、分阶段的发展模式。“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”而西方历史的进化代表了人类历史进化的正常道路。
为什么中国在近代落后了？严复从上述模式中得到了答案：
“异哉吾中国之社会也！”西方尽管在封建社会后期，经历了一个相对缓慢的发展过程（宗法社会进入政治社会的过渡时期），然而在最近四百年中，其变速惊人。“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以迄于周，中国二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法社会于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也，其制度典籍，宗法社会之制度典籍也，其穷必变。”［74］遗憾的是，中国社会并没有发生历史的奇迹。在秦朝以降的二千多年里，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。……乃世变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟。”［75］
为什么中国社会不能完成历史的转变？严复自然不能同意孟德斯鸠地理环境对中国封建君主专制所起的决定性作用的说法。
从他的按语和其它著译中，我们可勾勒出他的基本观点：自秦朝以后，中国实现了统一，没有受到外来文化的强有力挑战，这助长了其内部产生一种自大自满的情绪，从而丧失了对外拓展的能力。而圣人的教条已使宗法社会的思想僵化和绝对化，他们过于成功地将自己的思想灌输给后代，以致阻碍了进化过程；“故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深。”［76］圣人的思想的社会历史根源存在于某一特定历史的社会结构中，他们不可能超越历史条件对另一个时代作出预测。那么东西方社会进化的歧异从什么时候开始？严复表示达尔文、亚当·斯密、瓦特和斯宾塞可谓近代西方文化的体现者，而东西方社会的差异则在此之前的启蒙时期已呈现出来。
不过，严复对中国社会的未来前途仍持乐观的态度。西方能够通过民主体制发掘人民的潜在能力，成为今日之富强。中国难道就不能另辟新径吗？甄克思论及现代政体，认为“国家政府和集权政府皆能激起人民之爱国意识，此乃国家自求生存的首要条件，然则联邦政制则无法致之。”这段话语使严复联想到中国的另一个优势，即“天下惟吾之黄族，其众既是足以自立矣，而其风俗地势，皆使之易为合而难为分。”如果中国人能够抛弃它古老的习俗和陈腐的习惯，“使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”［77］
但严复在设身处地的面对现实时，又极力排斥当时革命党人的民族主义思想，认为它助长了满汉民族的分野。他说：“中国社会、宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在。……是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。”［78］因此，他认为满族若为维护特权而兴改革，固然不该；而汉族以暴力革命排斥满族，亦属不当。他误认为孙中山为代表的革命党人所推行的民族革命是简单“排满”，认为“民族”应与“种族”同义。他强调此时中国迫切需要建立一军国，全国人民为之效力尽忠。严复的这一主张反映了当时改良派的愿望。因与蓬勃兴起的革命浪潮相冲突，而为时代潮流所掩没。
《穆勒名学》（英文名System of
logic）为穆勒所著。穆勒在逻辑学上，偏向于归纳逻辑，这本书是形式逻辑的一部经典著作。严复于1900…1902年间，译了前半部，后