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阿尔都塞将意识形态视为物质的两点依据是彼此密切关联的；意识形态通过各种意识形态工具的具体操作而发挥作用，意识形态工具又能为社会行为者创造一个赖以生存的现实世界。对个人而言，意识形态以想象的方式构成了社会现实：
所有的意识形态，由于想象中必定存在歪曲事实的情况，代表的并不是现有的生产关系（以及由此产生的其他关系），而是想象中的个人同生产关系之间的关系以及由此产生的其他关系。因此意识形态所代表的并不是制约个人生存的真实关系的体系，而是想象中的个人和他们生活中的真实关系之间的关系。（1971，164－165页）
意识形态并不是虚假的意识，因为主体赖以生存的意识形态条件来自于存在的客观条件（生产方式），而不是来自个人。因此，只要所有的实践活动都发生在意识形态工具的范围之内，主观性（意识）在很大程度上是通过意识形态构成的。“所有的意识形态都具有将具体的个人构成主体的功能（这就是功能的定义）……所有的意识形态都通过对主体的分类对具体个人能否作为具体的主体提出赞成或质询”（1971，171－173页）。由此推断，若不存在意识形态以外的主观性，那么社会行为者必须永远生活在想象中的真实关系之中——永远不可能使由意识形态构成的意识认识到存在的实际条件。
阿尔都塞的这一推理是有问题的，因为它似乎否认了实践的存在，即把社会行为者从受压制的社会经济条件中解放出来的有理论根据的社会行为。阿尔都塞试图通过把科学置于意识形态的对立面的方式来解决这一问题。科学的作用在于克服意识形态对意识的支配作用；意识形态是“潜科学”的思维模式。科学思想来自于同它的意识形态的“史前史”在“认识论上的决裂”。换言之，科学为我们提供了构筑社会世界的知识的崭新方法——这一方法摆脱了意识形态强加于意识的束缚。因此“科学的劳动”是指“通过批判以前的意识形态理论所制定的意识形态‘事实’来制定自己的符合科学的事实”（1970，184页）。所以说科学是存在的客观条件得以建立的手段，它为实际（praxis）提供依据。
虽然这似乎解决了阿尔都塞关于意识形态和意识关系的概念问题，但它却提出了另一个难题：他将科学同意识形态等量齐观，最根本的原因是他对认识采取了实证主义的观点。他把存在的“真实”条件同“想象”的条件区别对待的做法显然是对这一观点的支持。他断定科学是惟一可以用来发现存在的真实条件的手段。拉里安（1979）批评说这是理性主义的观点，因为科学同意识形态之间的对立最终将演变为抽象的真理同谬误之间的冲突。这两个概念都偏离了日常社会实践中所显示的彼此竞争的、有矛盾的局部利益之间斗争的定义。不同利益之间的矛盾是意识形态和实际（praxis）两者的起源。但由于他将意识形态／科学的二分法具体化了，这就使阿尔都塞否认了适当批评前者而实施后者的可能性。
阿尔都塞的意识形态理论最终可归纳为“意识形态必须支配一切”的理论（Larrain，1979，163页）。意识形态成了意识的前提条件，个人消极地存在于同世界的想象的关系之中，永远处于一种错误认识（meconnaissance）的状态之中。向主体“提供一种适合于它在阶级社会中必须完成的角色的意识形态：被剥削者的角色……［或］剥削代理人的角色”（Althusser，1971，155－156页）。和他的结构主义立场相一致，阿尔都塞用意识形态作为新的实质取代主体。
阿尔都塞关于意识形态同主观性的关系的观点似乎问题更大，因为他把意识形态看做国家的一种功能；也就是说，作为体现统治精英始终同国家意志保持一致的结构巨石。这就否定了国家范围以外的其他对立的意识形态的形成。阿尔都塞将意识形态同主观性抽象地等同，这其实并不反映它们在日常社会实践中的实际关系。如果主观性同意识形态确是属于同晶型关系，那么就不可能对统治的意义结构进行批评。但是我们将在后面看到，这种批评取决于处于统治地位的意识形态的“接受意义”同以机构实践为中心的、其他方式的结构意义形成的分离。意识形态同组织符号体系这一章将直接讨论这一问题，重点是通过社会实践（由各种符号形式所表示）构成和再现意识形态的方式。因此可以认为，对意识形态的批评可通过考察诸如组织叙述等机构结构的符号形式来进行。
阿尔都塞对于意识形态的唯物论观点的阐述也许是他对这一术语的正确概念所做的最大贡献。这使得意识形态超越了作为信仰的同义语这一概念，也体现了它在人类主观性的结构中的基本构成作用。但是他忽视了意识形态同社会实践之间的关系，这不能不说是一个重大疏忽。阿尔都塞从意识形态对社会必然的支配作用的角度思考问题，把它看做是强加于社会实践之上的东西。这忽视了意识形态同社会实践之间必然的辩证关系，即两者之间互为媒介，互为结果，不断地产生和再现一定意义上的社会结构。在阿尔都塞的观念中，意识形态超越社会实践而构成主观性，但同时却无法得到反映或批评。如果主体完全是由处于统治地位的意识形态构成的，那就不可能暴露矛盾和后者所掩盖的既得利益（Abercrombie和Turner，1982；Parkin，1982）。
因此，更为恰当的理论观点把意识形态看做社会行为者的实践中不可缺少的组成部分。社会现实就是由主体的互相联系和有组织的实践产生和再现的。意识形态由这些社会实践所构成，同时又反过来向社会行为者宣传这些实践的意义。必须通过由意识形态构成的社会实践才能对它进行批评。戈兰·瑟尔伯恩开展的正是这方面的研究。
◆戈兰·瑟尔伯恩：意识形态和支配限制
瑟尔伯恩（1980）提出的意识形态的概念是对阿尔都塞的立场的明确批评。阿尔都塞认为，作为主体的社会行为者同意识形态之间的关系必然是辩证的。不仅仅是意识形态（扎根社会实践之中的）构成了主观性，（作为社会行为者的）主体能反过来再现或改变意识形态，这种辩证关系正体现在术语“主体”（Subject）的模棱两可的含义中。它既指对某一意义形成过程的服从（抑制），也可以指“我”——以创造性的方式发挥社会作用的自我。瑟尔伯恩自己编造了“支配限制”这一术语以体现其模棱两可性：作为合格的社会行为者我们所扮演的社会角色和从事的社会实践限制了我们的意识范围；然而同时我们所扮演的角色又使我们有资格完全投入到（并潜在改变）有组织、有意义的社会现实中去，这个社会包含了几乎无限多的行为的可能性。
瑟尔伯恩提出的意识形态方面的质疑比阿尔都塞的观念层次更分明。阿尔都塞在研究意识形态时是从什么是“真实的”的角度分析问题的。瑟尔伯恩提出了三种意识形态质疑的模式：
意识形态对主体进行支配和限制。具体做法是教导他们，把他们与下面各点联系起来，使他们认识到：
1．存在什么，其必然结果是什么，不存在什么：也就是说，我们是谁，世界是什么，自然、社会、男人、女人是什么。这样我们就能够获得一种同一性意识，理解什么是真实的；通过聚光、阴影和黑暗的分布我们形成了对世界的看法。
2．什么是好的、正确的、正义的、美丽的、吸引人的、令人愉快的及其对立面。由此我们形成了自己的欲望而且使之标准化。
3．什么是可能的，什么是不可能的。由此我们获得了对世界上生命的无常性和各种变化的不同后果的认识，并进一步形成希望、抱负及恐惧等感受。（1980，18页）
因此意识形态的功能是提出主体的社会现实的边界条件。它不是单纯地导致错误认识和无知，而是使主体介入持续的包容与排斥的过程。对是什么、什么是好的、什么是可能的等问题下定义。
同阿尔都塞一样，瑟尔伯恩认为意识形态是具物质性的，很大程度上取决于决定生产方式（生产关系同生产手段的总和）的经济和社会实践活动。在这一意义上意识形态“最终取决于”经济基础。具体的经济制度会通过某种方式对主体进行限制以达到再现自我的目的。这可以通过证实和认可符合处于统治地位的意识形态的意义结构来实现。
比如，许多工厂中用时钟打卡机记录工人的考勤，这是物质现实。从经济角度而言它有双重意义：首先，做到“按劳分配，公平合理”；其次，它维持着双重付酬标准，即工人按日计酬，而管理人员按月计酬。从意识形态角度看，时钟打卡机的功能是对工人和管理人员形成组织现实的不同意识，在组织内部形成一种“阶级体系”。时钟打卡机对两种形式的劳动作出区分；按小时计酬的通常是体力劳动，而领月薪的通常是脑力劳动，对他们不必监督其劳动时间的长短。另外，时钟打卡机还记录下工人的工作日，注明上班下班的时间。时钟打卡的瞬间表明是组织需求开始对行为进行构建的一刹那——“下班打卡”表明某人在组织中的责任的终止。最重要的是，工人和管理人员在意识形态上的差异通过实际的物质认可得以再现。因此意识形态不仅反映存在的物质条件，而且能反作用于它们以实现其功能，即在物质社会的实践中塑造什么是真的，什么是好的，什么是可能的等概念。时钟打卡机不仅仅是某一社会经济结构的反映；它们还是不同利益群体之间的结构关系在意识形态上再现的方式之一。所以意识形态同经济基础之间的关系是辩证的。
实质上瑟尔伯恩对意识形态采取的是一种描述性的概念。与阿尔都塞所不同的是，他认为意识形态不会产生错误的认识或假想的同现实世界的关系；相反，它表示“人类作为有意识的行为者在对他们具有不同程度的意义的世界中生活的条件的一个方面。意识形态是这种意识和意义产生作用的一种媒介”（1980，2页）。
我已经指出带有贬义的意识形态概念更有力，因为它直接触及统治、既得利益、矛盾的掩饰等问题。从贬义角度考察意识形态使得我们侧重于意识形态批判；也就是说，对构成社会关系的统治体系的解构。意识形态批判这一观念意味着人们在分析统治体系时可以设想存在一种非意识形态的立场——人们如果承认意识形态产生并再现人类的主观性这一前提，就无法接受这一立场，就是说，只有在意识形态的范畴内才有可能产生意识。
如果人们接受这一观点，即所有的社会实践都发生在意识形态的范畴之内，同时又与意识形态性质不同，那么上述问题就迎刃而解了。正如霍尔（1985，103页）所述，“这并不是说因为所有的实践都在意识形态范畴之内，或都能用意识形态来描述，因而所有的实践都只是意识形态”。由此看来，有关意识形态对非意识形态的社会实践的问题成了争论未决的问题。关键并不是非意识形态的社会实践或话语是怎么回事，而是社会实践（或各种社会实践的总和）是如何发挥功能，再现或颠覆处于统治地位的意识形态意义体系的。比如，可以从故事所反映的组织实践的角度对一系列组织故事进行分析，从而了解这些反映是否符合处于统治地位的利益群体所宣扬的组织现实。故事是一种推论渗透，当涉及有关组织现实的解释的问题时它还具有潜在的改造能力。换言之，在组织的统治意义体系和故事所传递的组织体验之间会产生差异或裂痕。况且，即使能够再现处于统治地位的意识形态结构的故事也容易招致批评，以达到对它们所反映的组织现实的本质解构的目的。
由此可以把意识形态看做在组织实践（包括话语）和组织旨趣结构之间进行调解的理性方式。旨趣的支配作用能达到这样的程度，即意识形态的意义结构能够被含义体系所表述，使这些旨趣凌驾于其他群体的旨趣之上并取得合法地位。意识形态的功能在于创造一种组织实践解释同组织旨趣结构之间的密切“吻合”。在组织中话语、意识形态和旨趣三者相互作用，因而能够持续复现组织形成的结构。如兰森等（1980，7页）所述，“符合旨趣的行动完全是针对组织框架的，其成员竭力维护他们在这一结构中的局部利益，然后这一�