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契约自由与所有权是相辅相成的，缺了一个，则另一个就没有意义。试图把二者分开，结果就是理论上的混乱、法律和经济事务中的悲哀。让所有权隶属于“社会的意志”——隶属于集体选择——是一回事，将社会处置限定于在仍然承认私有财产权的同时限制契约的内容是另一回事。前者最终固定于这样一个社会主义原则：个人既不应拥有自己，也不应拥有生产性财产，只有社会才拥有之。这样一种立场是说得过去的。尽管有我认为是决定性的论据反驳这样的立场，但对之还是可以认真看待的。它之所以拒绝契约自由是因为它已经拒绝了个人所有权。与此相对的另一种立场就没有这么连贯。那种立场忽左忽右，既说人们有权拥有他们以合法手段获得的任何东西，又说他们缔约处置他们所拥有东西的自由取决于“社会结构”，不管这个取决于是什么意思。这种立场是自相矛盾的，澄清这些问题就是要求它本身应该明白无误。
第六章 对政治的认可
一、集体选择的权力
最基本的政治就是作出和执行集体的选择。这样的政治是一个具有非凡力量的工具，既可以带来大利，也可以带来大害。介于二者之间的是大量的中利和中害。受眼界、处世能力和历史所提供的教训的影响，有的人期望政治能够多产生利，少产生害。而对于另外一些人来说，这样的期望过于天真。此外，政治所产生的同一结果，在一些人看来可能是利，而在另一些人看来则可能是害。这常常就是前者试图把这一结果强加给后者的原因所在。政治之所以引起争议的两个根本原因就在这里。
从柏拉图时代起，政治理论在整体上就倾向于把政治看成是希望的目标，而不是害怕的对象。大部分政治学说都具有目的论性质，期望利用集体选择的权力实现一个或一系列目标，（在某物增加就意味着另一物减少时）利用集体选择的权力明智地确定权衡增与减的标准。人们可以开句玩笑说，任何这样的想法反映的都是愿望战胜经验的事实。然而“反对政治”与政治理论是格格不入的。
在这方面，严格的自由主义与众不同。它含蓄地主张，尽管没有必要也没有可能全盘否定政治，但也不应该拥抱政治。对政治必须认可，但只能是有条件的和有戒心的认可，而且一定不能像标准的社会契约理论那样，认为认可是不可撤消的，一旦给予，就永世有效。就像具体的集体选择要不断接受严格的审查一样，对政治的认可也要一而再、再而三地争取才能保持。
这显然不是政治如何运作的道理。政治的本性不是驯服的，它有着自己内在的动力，不会温顺地满足于有限的、只有未经撤消才能拥有的权力和作用。然而按照严格的自由主义，这就是政治应该如何运作的道理。一个自由主义秩序的关键功能，就是创造出使政治如此运作的条件。
（一）集体选择的参数
个人的选择是一致的，因为选择者与自己意见一致，这是有关一致的极个别的事例。反过来说，一致可以被看成是推广开来的个人选择，许多选择者为自己做出了相同的选择。如果一部分人做出了相同的选择，而其他人弃权，我们当然还在一致的范畴之内。个人选择本身所隐含的帕累托较好仍然存在（受制于任何影响到未被考虑的人们的不利的外在情态），并且继续存在，一直到一致终止和集体选择开始的地方为止。
集体选择是克服一个集体中一部分人的反对，为该集体选定可选择事物的领域。一部分人的反对意味着，并且由于缺乏其它独立证据而被认为等于说，这个选择方案是帕累托较差，并且受到至少另外一个选择方案的支配，也就是说反对者有他们的至少一种不同的选择方案。
虽然能够做出集体选择的群体有很多种，但最令人感兴趣的一种群体，就是成熟的政治社会。与较小的群体不同的是，成熟的政治社会的选择都是以最高权力做出的，不可能再向更高的权力上诉。进一步推理，可能就会说，所有的选择都是一致的，也就是个人的，因为我们称之为集体选择的事物往往能够分解为一个一致的选择（由同意的人）和一个不利的外在情态（由不同意的人承受）。
然而尽管这种归纳美妙有余，却掩盖着许多值得揭示的东西。集体选择的独特之处在于，选择一个具体方案的基本原理来自这样一个事实，即这一方案既是为希望选择它的人选择的，也是为其他人选择的；前者想要这一方案的真正原因是这一方案也将强加给后者。否则，以集体的方式选择这一方案就没有任何意义了。可以把选择方案留给想要它的人们个人来决定，这样，一个团体中就不是所有的人都得受其约束。但这并不是个人选择的一个特殊事例，而是性质不同的两回事。除非出于利他主义或嫉妒，个人选择的基本原理产生于选择者的偏爱，而不是他的选择强加给其他人的任何外在情态；他选择一个方案并非因为这个方案影响到别人。外在情态的真正意义在于，它们与引起它们产生的人的动机无关。
集体选择的特点是有两个参数。一个参数说明谁有权选择，谁是在为之做出选择的集体中“起决定作用的小集体”（或称为“得胜的联盟”）。另一个参数说明什么样的方案可以（或不可以）以集体的方式选择。这是个人领域与公共领域之间的界限。
国王可以自己或“在议会中”为整个国家做出决定。被指定的个人、教会的领袖、军队的指挥官、大家族的首领等则可以一致地为整个国家做出决定，或者是以借助权威形成全体一致的方式，或者是以一种每一票的份量取决于投票者的势力、智慧或地位的表决方式。还有一种方式是，起决定作用的小集体可以由不具名的个人组成，他们投票时每一票的份量都与投票者的身份无关。（一人一票就是不具名的一个具体事例。不仅每票份量一样，而且每个不具名的投票者的票数都是一样的，即都只有一票。）一个不具名的小集体变得具有决定作用凭的是它的人数，而不是凭组成这个小集体的人的地位、功劳、权威或财富。有决定权的小集体的人数越少（相对于大集体或投票人数），集体的选择就越容易做出。然而要避免相互矛盾的选择——一个小集体选择增加收入税，另一个小集体则选择降低收入税——起决定作用的小集体的人数就一定不能少于大集体的一半，必须打破均衡。
当有决定权的小集体被允许达到其最低人数时，集体选择就可能处于最迅捷的状态。有时人们也说处于最民主的状态，因为在这种情况下，有可能阻碍多数人愿望的少数人已达到其最高人数——达不到半数就阻碍不了。作决定的集体越大——如一个特定的多数，或称为超级多数，还有意义更含糊的多院制——集体选择就越迟缓，因为会有更多人数更少的少数人阻止集体改变现状。
如果说集体选择的迅捷与迟缓是由作决定的条件所决定的，那么显然集体选择越有力，集体选择的范围就越宽广。选择范围划分为三类：
１．有些事物基本上是私人性的，出于人性考虑，即使在绝对集体主义的政治制度中也属于个人选择的范围；
２．另外一些事物可以由个人来选择，但要受集体选择制约，集体选择可以任意压倒个人选择；
３．最后一类事物本身就是集体性的。这类事物不可能由个人选择，因为它们的基本特性之一，就是它们不会被集体中的某一部分（“失败的联盟”）所选择。它们对于起决定作用的小集体（“得胜的联盟”）的价值恰恰在于它们对于每一个人，包括“失败的联盟”都具有约束力。
尽管对于一种彻底的民主理论来说，任何事物，任何现状都不能脱离集体意志（因为集体意志是一种对自己有益的力量），在文明的统治制度中第一类选择也是几乎不会受到侵犯的。第二类选择显然是有争议的领域。作为一个普通例子，可以想想人们花自己钱的选择。集体选择以课税的方式推翻或制止他们的某些选择。原则上（当然不是在实际上），可以以为公众提供货物和服务的形式将个人交纳的税返还，甚至在缴纳与受益的尺度掌握得当的情况下，就没有发生再分配。结果就是，人们的一部分钱不是被他们所花，而是为他们所花，不是每个人自己决定怎么花，而是有些人为大家决定怎么花。由集体选择所决定的那部分是多少，显然也是由集体选择自己来决定的。
这样一来，就需要一个十分独特的、“自我参照”的权威来确定自己的限度。这个权威不仅使集体选择经得住压力，而且还使其复杂和难以掌握。正因此才产生了关于有限统治和民主控制的过于简单的并且常常是抱有期望的见解，这种见解渗透到大部分政治学说当中，不论是自由主义的政治学说还是非自由主义的政治学说。
第三类选择，如果存在的话（有的人可能怀疑其存在），无可争议地属于集体的领域，因为这一类就是这么定义的。所有可能符合这一定义的事物都不外乎以下两种：或者是再分配的措施，即必须让某些人有所失，其他人才能有所得的措施（这种措施就像是“和为零”的冲突，尽管它们实际上的和不一定是零，甚至可能根本无法衡量）；或者是克服可能破坏互利合作的不良刺激的强制执行措施（这种措施是“和为正数”的措施，也就是说分配所得出的和不一定要任何人有所失）。在为国家和合法强制进行辩护中引用得最多的就是后一种。
（二）支配
自由主义的原则是：选择的意义在于选取不受另一选择方案支配的选择方案。个人选择的崇高地位就直接来自这一原则。一个人只有在为自己选择时，才能肯定在没有任何过失（不精心、懒惰、意志薄弱）的情况下不必接受一个比最佳方案差的方案。集体选择初看起来就违反了这一原则。从定义上说，集体选择至少受到为之做出选择的人当中的一个人的反对。然而如果说政治是一个合法的自由主义工具的话，在某些情况下，这种违反就一定是有其道理的。那么在什么情况下支配是有道理的呢？根据又是什么呢？
有一种思潮诉诸强制合作的“和为正数”性质，关于这一点我们以后还要讨论。所有其它的理论则都有这样一个共同的基础：集体选择毕竟为某些个人提供了更好的东西，尽管是以将较差的东西强加给其他人（或者说排除了对其他人来说是最好的东西）为代价的。至于这一代价，可以以受益来说明其理由。据说情况之所以如此：
或者是因为集体产生的较好的选择要好得多，而较差的选择只是稍微有点差；或者是因为受惠者生活得好（不说“生活得更好”是因为我们无法肯定所受恩惠确实使其生活得更好，尽管恩惠的目的是如此）比未受惠者生活得好更重要。二者的差别是由他们是什么人、他们应该得到什么以及集体选择以什么样的具体方式作用于他们的状况所致；最后，或者是因为不论谁受到恩惠，谁受到损失，也不论受恩惠和受损失的程度及方式如何，凡是现状的改变都是好的变化，这就是全部要说的（“让世界灭亡，让公正留下”）。
在这些不同的理由中，不难发现与功利主义和社会主义的隐约相似之处，并且常常可以看到一种具有美学或宗教倾向的思潮的影子。这种思潮的玄奥并没有使其变得站不住脚，或声名狼藉，但却使其严重地“依赖价值”。这种思潮试图在人与人之间、在改变自己境遇的方式之间以及在总的情况之间进行的比较并不是孰大孰小的量性评估，不是最终仍要接受某种验证的大概的猜测。这些比较是根据判断者自己赋予被比较的人或事物的份量和价值而做出的定性判断。
在这里，“比较”一词是在两个根本不相关的意义上使用的。在量性评估的意义上，对于赏罚、功利或满足的人际比较，以及对不同状况的道义或美学价值的比较，都是完全没有意义的。而在价值判断或目标说明、目标排列的意义上，这些比较才真正有意义，并且体现出自己的长处。
那么它们的长处是什么呢？简单地说，如果要以利用集体选择加以弘扬的价值或价值排列，来说明集体选择的理由，那就需要一个元判断来选择和排列应该加以弘扬的价值。这个元判断又依赖一个元元判断的帮助，如此等等。不管怎样，决定的因素将是一个判断，或者向前推至集体选择本身的利刃，或者一个判断一个判断地向后追溯，到达遥远的理论尽头。实际结果将是“把共同价值分配给每一个人”，不论这些共同的价值对一部分人是多么珍贵，对另一部分人又是多么无关紧要�