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当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元2世纪的新法家则认为他们主张的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，已被传授了几十年。因此，公元2世纪的后半期的思想气氛与公元前250年的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。王符（约公元90—165年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争意识是不够的。①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元170年）②特别关心减少犯罪和官员压迫的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元180—220年），他也许比他的同时代人更加激进。③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第5页注10，并散见各处；本卷第14章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第14卷《后汉时期的官学》。
① 见本书第1章《帝国时期的思潮》一节；第9章。
① 例如，见德效骞：《译注》第2卷，第20页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第17、19、23页；本书第2章《行政的任务》；第8章《九卿》和第14章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第115—195页；阿瑟·韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第115—195页；狄伯瑞等：《中国传统的来源》，第1卷，第86—121页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第14—114页，艾姆斯：《统治术》，第1—6页。
① 见本书第9章《总的原则》。
② 关于这四部汇编（《周礼》、《仪礼》、《大戴礼记》和《礼记》），见鲁惟一：《中国人的生死观》，第205页，“周礼”条。
① 关于叔孙通在这方面的著作，见《汉书》卷一下，第81页（德效骞：《译注》第1卷，第146页）；《汉书》卷四三，第2126页。
② 《汉书》卷二二，第1027页以下（何四维：《汉法律残简》＇莱顿，1955＇，第430页以下）。关于后汉对礼的重视，见本书第4章《明帝与章帝统治时期》。
③ 《汉书》卷二二，第1028—1029页。传统主义者认为使人萎靡不振和有害的音乐专指郑卫之音，郑和卫是帝国时期之前的两个国家；见鲁惟一：《危机和冲突》，第202页以下。
④ 《汉书》卷三十，第1711页。
① 见鲁惟一：《危机和冲突》，第200页以下。
② 见本书第6章《中国的扩张》和第13章《道德的价值和秦朝的失败》。
③ 《汉书》卷四三，第2113页。
① 关于董仲舒的抗议，见《汉书》卷二四上，第1137页以下（斯旺：《古代中国的粮食和货币》，第179页以下）。关于元帝朝及以后的反应，见本书第2章《改革和衰落（公元前49—公元6年）》。
② 关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》，关于刘歆，见以下第14章《真伪问题和经文的传授》。
③ 《汉书》卷五六，第2495页以下、2506页以下和2513页以下。关于认为可能是公元前134年的主张，见《汉纪》卷十一，第1叶。《资治通鉴》卷十五，第549页以下确定在公元前140年；见鲁惟一：《帝权：董仲舒的贡献及其前人》（待发表）。《春秋繁露》被认为是董仲舒所作的一部更大部头的著作，在确认它的所有内容都可信之前必须有所保留。
① 早期涉及一个汉帝使用天子一词的情况可以在公元前180年导致文帝登基的一些事件的记载中看到；见《史记》卷十，第414页（沙畹：《译注》第2卷，第447页）；《汉书》卷四，第106页（德效骞：《译注》第1卷，第225页）。关于董仲舒使用这个名词的情况，见《汉书》卷五六，第2521页；关于周代诸王使用这个称号的情况，见《汉书》卷五六，第2521页。见顾立雅：《中国治国之道的起源》第1卷《西周帝国》（芝加哥、伦敦，1970），第82、441、494—495页。
② 见以上注110。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，第137页以下；以及1983年6月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代中国的占卜和凶兆解释》。关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《汉代的天文学和天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第51、59—60页；何四维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第53：1—2（1958）。第12—21页。在提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特·贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。又见《汉书》卷二六，包括有关天文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第1331页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第1396页（有关龚遂）；卷二七上，第1331、1335页（有关刘向），卷二七上，第1343页（有关刘歆）；《汉书》卷二七中之下，第1417页（有关王音）；卷二七下之下，第1504页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第245页以下，《中国人的生死观》，第87—88页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第1476页（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第1413页以下。
③ 《汉书》卷二七上，第1331页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第86页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第634页以下；卷十八（《自然为》），第784页以下（福克：《论衡》第1卷，第1194页以下；第1卷，第100页以下）。
② 从公元前61至就49年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八，第259、264、268、273页；德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第239、247、254、261页）。关于诏旨的例子，见《汉书》卷八，第258、263页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第238、244页）。
③ 《汉书》卷八，第261、 273页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第241、 261页）。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第198页以下；见以下第15章《王符：道德价值、社会正义和领导》。
② 见上引自乐日著作第205页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第173—205页；本书第4章《桓帝统治时期》和第15章《崔寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第213页以下。
长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适用于公元前1世纪和公元2世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①不论是64卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文献依据的这类信仰。②在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进行破坏来