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他们以进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征的手段的能力。在这以后，进化论的和机能主义的信仰辩护总是含糊的，很快为“直觉主义的”辩护所取代。
国粹
明治时期日本的一个新词“国粹”，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著述中，这时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除——最先被明确地描述为清朝改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是那些学者们的口号，他们正在寻找一个服务于帝国正统观念和科举制度的儒学的替代物。①对现代“国学”的兴趣，首先在张之洞、罗振玉和其他主管新教育政策的中央政府的官僚中表现出来，他们想要在新学校制度中限制对全部课程的外国的影响，并把中国的伦理学规定为一个调整了的研究的科系。②不过，许多旧式学者不仅把这个问题看作适应新情况的问题，而且是以一种抗拒西方取向的改革的精神来看待，使“保存国粹”运动成为富于战斗性的民族主义者和改良运动的批判者的宣传工具。
大约从1904年开始，领导权移向一个卓越的怪人的集团，他们在反满的政治运动中为革命找到了一种策略：恢复明代、唐代以至汉以前时代的精神；也为一种进化论者所影响的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬无与伦比的汉民族和汉文化）找到了理论基础。1905年1月在上海由邓实、黄节、刘师培建立的国学保存会，宣传反满革命是改革的近代思潮，和顺应西方的一种有吸引力的替换物。虽然国粹倡导者们承认西方依据其自身的权利是世界文明的一个源泉，也承认文化中心之间的某种相互联系是世界历史的必然模式，但实际上，他们大量学识的主旨，似乎是寻求历史上有根基的本国的替代物以取代正在崩溃的帝国儒家正统学说。在这一点上，他们主要借助于春秋时期儒家和非儒家等“诸子百家”，但也借助于明代的效忠者、佛教，借助于英雄的暴力这种“游侠”传统。①最后，在这场运动中，有一种强烈的与中国普通百姓团结一致的潜在倾向，中国百姓在成为朝廷和地方精英人物所控制的近代化计划的当然受害者而非受益者方面，和这些新传统主义者是相似的。秘密会社和王朝反叛者的古代民粹主义者的辩论法，是反满辩论的基础，非常适合于鼓动文化上的保守主义者支持基于暴力的政治策略，并对比较落后的普通百姓的反对所谓“文明的”和亲西方的特权者的情绪深表同情。②由“国粹”历史家们所作的修正主义的历史方面的最初努力，深受政治上反满主义的影响。章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》都在1901年至1906年间出版，③构成了对满族统治合法性的学术上的抨击。所有这些著作都以种族神话的说法来给中华民族下定义：假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697——公元前2597年）时起的中国人的共同后裔。言外之意是根据种族理由，满族应从民族共同体中排除。这些著作通过强调中国历史最早阶段的原始的、古代的特征而与正规的传统决裂。章和刘为了对古代中国和其他发源地的文明以及所谓野蛮民族作比较有根据的评价，吸收了斯宾塞的达尔文主义的社会学。他们一度甚至被比利时汉学家德·拉·科帕瑞的想法深深打动，他断定中国和中东古代具有一个共同发源地。①然而，对这些著作的最强烈的、无比的影响仍然是17世纪的明朝效忠者、史学家王夫之的《黄书》。
作为“民族历史”，这些著作都超出了它们反满争论的目的。它们对中国人作为一个“民族”提供了一个定义——一个以共同的地域、血缘、风俗和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契约，导致了早期贤明帝王创立的无与伦比的儒家的社会和礼仪形式。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的家系建立了中国的种族统一体，而语言更浓缩了中国人思想的精华，秦汉时代法家的治国之术又指出了适合国家富强需要的方法。他们都不否认历史上一种进化模式的存在，但作为机体论者都强调起源，超过了强调发展；肯定根本的一致性，超过肯定过去与现代价值之间的进化的连续性。
在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的评论。这个学派自17世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分析，促进了对经典的认识，并在19世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标准思想神圣宝库的权威的传统方法，把它们重新评价为古代中国文献的宏大的、成分复杂的集成的一部分，于是只把它们看作研究历史的文献。这也使这样的历史方法论的出现成为可能，这种方法论，在清代严守原文的“汉学”学者的严格考据分析的传统和20世纪与西方科学方法一致的对证据的批判方法之间，建起了一座桥梁。
同时，“国粹”治学方法的形成，不只是作为正规的儒家主义和直截了当的“西化”这两者的一种替代物。最杰出的“国粹”历史家章炳麟根本的关心，是批判康有为改良派的文化方案。章以反西方、反帝国主义的文化上的本质先于存在论，反对他所认为的改良进化的近代思潮，他在1906至1908年间作为同盟会的革命的《民报》编辑，普及了他的一些观念，并在他1910年出版的受到喝采的《国故论衡》中，以更富于学术性的形式表述了这些观念。①政治上，章康论争与政治家派系的“改良”与“革命”的对抗相联系；思想上，与儒家传留的相互对立的版本即古文今文经典之争相一致。结果是成为两种形成对照的考察圣人的现代方式，依照新儒学和帝国正统观念的标准，两种方式同样是异端的，因为两者都不承认把传统上公认的经文当作上古真正的黄金时代的传留物。②在康有为手中，早期汉代口传经典的今文传统，暗示了一种孔子作为宗教建立者的固有解释，孔子确曾在公元前6至5世纪创立准则作为他自己预言的大同景象的传播工具。康的论证在学术上是复杂的，依靠找出语言学上的根据而认为刘歆在公元1世纪树为权威的版本，是政治上被人授意的赝品，并认为其原作的年代不早于孔子自己生活的时间。可是，断定经典是预言书，使相信它们包含一个关于远古历史真相的真实核心成为不可能。如康的批评者们所指出的，如果刘歆是作伪者，那么孔子也是作伪者。①康提出一个儒家传统中没有前例的选择：或者神秘地信仰孔子是一个超越历史的人物，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代有任何历史的根据。
而且，这种怀疑主义产生了一个必然的结果：经典，不再被当作准则，必须在现在认为产生了它们的时代的历史条件中被理解，也就是被当作出于政治动机的杜撰，目的是用来支持周代的“后王”或他们的后继者西汉皇帝的合法性。对康有为的批评者来说，他的理论既提出了一个虚假的作为神圣信仰的创立者的孔子形象，又提出了对儒学的真实的、令人惋惜的评价，把它当作帝国历史之中的国家强权的工具。康有为的理论不是把这种学问看作思想体系，反映一个时代的价值和优先考虑的事情，而是把它看成一种歪曲，透露了历代知识分子政治家妥协的道德观；和有助于真理相比，他们的学问更多地有助于发迹，最终促成了帝国的衰落。从这个意义上说，康的哲学和历史论文转而不利于它们的作者，宣告了康、梁的改良运动是儒家谋求升官发财的“经世”传统的一种当代的表现。②为了配合这种对今文儒家的攻击，章炳麟依靠更为传统的“汉学”传统：孔子“述而不作”、“六经皆史”——即尚存的关于早期周代朝廷的政府记载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者治国之术的共生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的进化原则的新传统主义的批判。1903和1908年之间，章在许多反满的革命期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定了那样一种宿命论的分析。②在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。
章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了和谐协调的社会历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表示