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民国政府正式献祭中的改变倾向于市民的平易，而不在仪式上多推敲，同时袁不承认他的政权的任何仪式将引起一种国家宗教的建立。在这里，袁是在使他对传统信条的手法适应受过教育的公众的舆论，这种舆论认为从历史观点上说，国家宗教是一种倒退的想法，因为它是以更原始的西方式超自然主义代替事实上标明中国是个先进文明国家的本国人文主义信仰。
国教的思想作为一种被认为是适合于这个时代的功利主义的建议，容易受到那些可以取代它的思想的抨击，后者要求适当的现代性可以说更胜一筹。一种对儒家学说的更有吸引力的思想上的辩护，于是运用宗教进化的观念来评价中国没有孔门弟子组织这一事实，以之作为进步的而不是退步的标志。根据这样一种进化观点的早期民国的中国宗教史，见于夏曾佑的《中国历史教科书》。①夏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已从一种原始的对神灵力量的信仰，发展到宗教意识的更高水平。但是，他接着间接地指责今文运动，由于政治原因，迷信成份在西汉被帝国信仰的创制者们恢复了。夏认为，本来是伦理学的儒家思想中的神秘内容，是受道家影响的结果，这给这样的可能性留下了余地：当代的中国人可以追随章炳麟向道家寻求本体论的学说，同时接受儒家的伦理学。不过，更标准的观点还是把道家的影响当作“迷信”的和消极的而不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，即使儒家思想成为一种宗教是歪曲了孔子的真正精神。①基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育了它的对立面，即理性主义的圣人模式。世俗的价值，如凭理智行事的宽容、承认肉体、否定来世，由于这种理论而成了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。
在1913年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗教哲学，他提出威廉·詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。
因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没有要求信仰作为社会秩序保证的赤裸裸的工具主义，他们也普遍地把它看成对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会政治的道德；这种社会政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使信仰更容易受到科学本身的更彻底的理性主义的挑战，科学本身的理性主义从宇宙观上说，是以原子物理学而不是以《易经》为基础；从真理型式说，源出于实验而不是源出于传统上确认的信念。这种宗教世俗的两极分化最初产生了“宗教的”和“理性的”圣人两种看法，而以废弃“理性的”圣人而结束。
到了五四时期，关于儒家学说现代形式的讨论，已把新传统主义者导向一种人类生活中的“宗教问题”的新意识，这在前十年的讨论中未曾充分研究。按照这种观点，所有以前为使儒家学说发展、现代化的策略，都被视为同等地受到功利主义的玷污。在五四期间对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了世俗主义者们的专利，他们认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”将变成社会上过时的东西。西方科学给早期的改良者提供了自然界与理想的社会准则协调作用的理论模式，现在它被改造成一种向他们挑战的实证主义的验证方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场。不仅从进化论退却，而且重新专注于源自西方的认识论问题，科学的理性主义验证理论将受到真理的“直觉的”模式的反对。①主要的直觉主义的形而上学家是年轻的北京大学的哲学家梁漱溟，他本身是这个改革时代最先进的教育培养出来的人。他在民国初年经历了一场信仰危机，这最初把他导向佛教信仰，然后又逐渐把他导向儒家信仰。②当由在法国留学的一个团体领导的少年中国学会的成员们，在1912年就“宗教问题”开始一场公开辩论时，梁谈到他自己改变信仰的心情，在这之前他几次极度沮丧，然后决意抵制所有对信仰的民族主义或其他功利主义的冲动，改变了信仰。梁说，宗教从人的角度说无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能处理存在于特定宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。①在集中注意力于只有宗教能给予满意含义的人类永恒的现实，即死亡和痛苦时，梁极大地倾向于佛教——“印度宗教”——作为真正“超越”的宗教模式。不过，他自己在1921年那场争论中发展了的、并于次年在一本著作中发表的儒家看法，在其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性中，也关心同样的基本问题。
梁的著作《东西方文化及其哲学》，使他成为可能是五四时期最有名气的一个新传统主义思想家。②这部著作的成功可以归之于这一事实：它以非凡的感人效果（虽然不是逻辑上的澄清）融和了新传统主义思想家的两种相互冲突的冲动倾向——一方面继续这时流行的进化宇宙论，另一方面表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史的价值和由科学支配的自然与社会政治进程这两者之间的关系分开的新观念。
《东西方文化及其哲学》首先勾画人类文明通过形而上历史诸阶段而逐渐形成的轮廓，每个阶段，按照梁的用语（这得益于叔本华），都是大意欲的产物。梁使大意欲等同于生之本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学的宇宙论中，找到了对于整个宇宙的看法的启示，这种看法把宇宙看作精神创造的、通过“阴”“阳”力量的调节而采取变动不居现象形式的实在的永不停息之流。不过，通过亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁断言，宇宙确实是有机的，是一个充满生机的结构。对改良时代早期的哲学家如谭嗣同来说，生与死是对一个最终并无差别的连续统一体的隐喻，在这一点上，在梁漱溟的宇宙神话中，它们明显地两极分化了。谭把物理、道德和本体论融合进他的相互渗透的以太概念中，在这方面，梁为了抵制科学所注入的自然主义因果关系模式，把“因果关联”（原）和真正的“原因”（因）分开了。他说，前者可以从物质力量如历史和环境方面去理解，而后者必须被看作出自精神。
形式上说，梁关于人类命运的想象，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的“发展”，在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制，而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，最终止于意欲神秘的自我克制和对生命本身否定的“印度”文化。也是从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的种种文化历史模式。首先是自希腊人以来具有哲学上的怀疑主义和功利主义特色的西方文化，导向科学、民主，和作为理性主义者追求私利精神的社会和物质的表现形式的工业资本主义。与之相对照，中国文化在精神上自孔子以来是由起作用的“仁”的力量形成的，因此在其社会安排方面是宽容的、灵活的、俭朴的、农业的、协作的和培育人类情感的。
然而，和作为字面上的一种时间顺序相比，这种“进化”的路线更多地被描述为一组自主的理想的交替。他基本上把中国文化描述成唯一一种能够被认为与宇宙的真正本质“生”和谐一致的文化。梁的要旨之核心是为儒家形而上学价值辩护，因为只有儒家价值确认充满生机的宇宙不能通过理性主义分析的固定范畴去理解，反而让人接受经验的易变的、直觉的特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说承认人类生活与宇宙的节律应和，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能，这种生活在内在精神的直觉、情感和欢乐之流中，自由而不受阻碍。
和早期改良主义者一样，梁漱溟的身上义残存有一种儒家形而上学的精神痛苦：一种传统的真正自我的表现，真正自我受的限制很少，能够通过精神扩展并改变世界，同时也易受来自客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理方面说，真实的内心活动是可以认识的，因为只有这些内心活动是真正自发的，因而也是自由的；是与外在的自私自利的、为自己打算的心智相对立的。不过，添加于这种道德形而上学并改变其方向和内涵的，是一种并非原自中国传统而是源自西方哲学的科学与形而上学之冲突的新的两极分化。梁把科学的理性主义和非道德的为自己打算的心智的理性主义等同起来。梁假定为受西方科学法则支配的宿命论的宇宙，是与外部险恶的宇宙力量相联系的，这些险恶力量妨碍可能改变心智的努力。从这个角度看，这种可以变化的较古老的形而上学的内外二元论，于是与结构上不同的一些范畴——物质对精神、理性对直觉、理智对情感——联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐注入和改变其对立面；它们只能，如果可能，取代其对立面。其含义是，如果它不能把哲学家导向彻底的一元论，那么必定是二元论的：倘若一个哲学家通过意识的直觉形式可与宇宙的结构保持一致，那就将是与一种超越自然和思维其他更世俗的过程而起作用的特殊的超验结构保持一致。梁在他后来的著作中明确承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，他抛弃了非历史的宇宙连续体观念的所有成见。但是，他的新儒学的为信念辩护的倾向，在1921年和1922年就已非常明显，后来的20年代和30年代的“新儒学主义者”如张君劢和冯友兰都追随这同一道路。
从这个意义上说，一直认为进化理论保持了儒家价值核心和社会政治变化之间的联系的新传统主义者，到1919年陷入了混乱之中。梁启超已经抛弃全球的现代化进程与中国道德之复兴不相矛盾的想象；康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图失败了；机能主义者为儒家道德而争辩，“国粹”派为古代语言和经典而争辩，这时也同样处于守势。儒家主义者被说服寻找一条新的道路。在形而上学上儒家真理这时被看成脱离了历史，最终只有靠直接的直觉经验予以证实，同时，和社会的选择问题相比，更适于谈论神学的意义问题。“精神的东方”已变成一个心性之邦。
科学与玄学
具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪早期的中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和弘赞“国性”等许多运动表现出日益迫切的反西方意向时，它们所使用的概念的术语反映了由西方引起的现世主义的冲击和科学思想的革命。不过，到了1919年，西方也提供了反对新文化激进主义者的有纲领的科学主义和现世主义的弹药。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃惊的失败例子：国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录节录》，都带有这些事件冲击的痕迹。它们最早叙述了对那一年思想激进主义高潮的反应，那一年激进主义充分利用了新传统主义的二元论框架。
这种反应终于成为一场蔓延开来的“科学与玄学”问题的争论，由梁的朋友哲学家张君劢于1923年引发，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁本人、张东荪、林宰平、范寿康等都拖了进去。①在这场争论中，儒家信仰真理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——有权威的社会科学思想、关于心理学的生理模式的思想和关于知识的所有实证主义理论的思想。在他引发这场争论的带头文章中，张君劢把受科学支配的自然知识和人生观作了对比。他把后者概括为：主观的、直觉的、综