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力量的观念，而在于非人格力量必然趋向于对人类希望起促进作用的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念——便是康有为和严复思想一致之所在，尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措词。
这种观念在否定方面的含义，就是把古老的儒家传统制度历史地、相对地加以考虑。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪的古老结构，过去似乎是一种永恒制度的组成部分（即使是在这种制度所起的实际作用受到严厉批评的时候），现在其地位却因时而异。的确，严复、康有为和梁启超在本世纪头10年中始终仍是帝制拥护者，但这时是把帝制当作一种手段。中国的民众对共和制还毫无准备。不过，正是他们一举而把帝制降低到一种正在消逝的人类制度这种低下的地位。
人们这时看到的是一种摆脱当时一切结构的激进意识——谭嗣同生动的说法是“冲决罗网”。根据这样的水平，我们看到的有点像是对历史的激进的批判。在西方一往无前的历史力量为什么在中国却无能为力呢？就康有为来说，孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲。就严复来说，圣人贤君几乎是一贯地压抑民众的创造力。这些解释似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致。它们似乎暗示自觉意志的力量能够阻碍进化的力量。事实上，这个论题已经预示了后来在新文化运动的著作中和庸俗马克思主义者的著作中可以找到的那种不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化是一种精心设计的压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们这时都希望进化的力量或历史的力量最终将冲决一切往昔的结构、障碍和消极的压抑人的命令主义。在所有这些学说中，我们感觉到一种反结构主义的普遍情绪——宁愿以能量和超越的无形力量的连续统一体而不是以永恒的秩序和结构来想象实体。
我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上1911年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。①不过，19世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结构概念是相对的，从而贬低其价值。
过去，这种超越观点在任何社会政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的层次说，存在的本源甚至可以以一种佛道似的泛神论的形式，成为各种浪漫主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。
总之，这些先驱们所面临的可以说是列宁主义的困境。和列宁一样，他们热诚地相信历史的“客观力量”向可预知的前景发展的观念。也和列宁相似，他们因这种客观力量不能在中国的现实中起作用而愤怒。如果过去的历史可以归因于客观有机力量，那么对于现在的更加适合的比喻就是，历史是先已存在的道路或梯子。目标是先定的。这样的信念仍然鼓舞人心，而沿着这条道路引导中国的责任也还是落在这批新“智者”、“先知”和“先驱”身上。
尽管普遍的风气是从根本上否定新近的历史，当我们转而研究思想先驱们对未来的积极想象时，我们注意到了他们之间的重大差别。关于下一个历史阶段的需要——以近似日本明治维新路线的君主政体为中心点的某种现代化方案——他们大体上似乎是一致的。但康有为和严复的取向却很不相同。严复期望遥远将来的人类大同，但当前他的注意力却牢牢集中在具体研究使西方——尤其是大不列颠——达到现在高度的物质技术和社会结构的机制方面。中国思想先驱的任务就是掌握技术、制度、基本设施知识的严肃的科学任务，这些知识将导致个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并增强这些能力以服务于国家社会。这一切都涉及实际利用英美自由主义的许多学说。需要建立官僚政治、法律、经济和教育的合理化体制，从而造就“新人”（梁启超所说的“新民”），新人的所有创造能力和才干将在为国效力时得到发展。严复通过翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述方案的主要组成部分。尽管他常常以一种真诚感人的语调祈求自由，但他的感染力主要在于明智的专家治国方面。
当我们转而研究康有为时，我们发现他包罗万象的精神道德想象使他有一种完全不同的感染力，尽管他所接受的历史下一阶段的现代化方案接近于上述方案。他的乌托邦似的想象使他很快跳越现代西方所提供的未来模式，而达到他自己完全不同的天道的想象。当我们现在研究他的乌托邦著作（《大同书》）时，我们注意到，虽然它可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，但文中却有一种明显的佛道因素。未来的乌托邦就是人类大同，使人们彼此分离的一切家庭、阶级和国家结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同社会中都将消失。不过这些结构的消失不是为了使“个人”脱离社会，而是为了把人们融合进不再为种种障碍和界线分隔开的人类整体。甚至更为奥妙的是，这样渗入茫茫人海之中可以最终导致受苦的人从个人生存本身的束缚中更全面地解放出来。虽然康有为和他的追随者谭嗣同关心科学和技术，但他们对历史的根本看法却是把历史看成通向精神道德解决的一连串精神道德上的紧张事件。这种想象和严复不远将来的“专家治国”想象形成了对比。①这两种形成对比的想象对将来有很大影响。
当然，正是严复和梁启超介绍了能动的进化原理这种引人注意的新看法——社会达尔文主义学说。不管社会达尔文主义和作为生物科学的达尔文主义的联系怎样可疑，这种令人震惊和引人兴趣的新学说当时却注定要成为改变中国道德价值观的根源。自然选择和适者生存的进程，无论应用于个人或国家社会之间的相互作用，都需要对人有一种新的看法。物力论、进取精神、坚持己见、施展才能——所有这类活力过去一直受到一种道德原则的压制，这种道德原则扶植的是和平、和睦、隐忍和服从——这时都应受到赞扬。尤其需要的是能人智士之间的那种经济竞争和“生存斗争”，这似乎符合自由主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，这种观念便表现出更加激进更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集体斗争的主题最终将在马克思列宁主义中找到一种不同的新的体现方式。
对于根据现代西方背景可能想象到的社会达尔文主义经济上的个人主义主张，中国的社会达尔文主义一点也不赞成。从一开始，它就不能阻止人们对于现代西方社会主义学说的兴趣或对资本主义进行社会主义批判的兴趣。在精神上，康有为的乌托邦想象无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是他先前的导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有点前后矛盾，他是中国讨论社会主义和对资本主义进行社会主义批判的第一人。严复本人提倡亚当·斯密学说，并不是由于热烈赞成古典经济学的原理，而是出于一种“现实主义的”想象，资本主义是实现工业发展的进化动力。1905年以后，梁启超在和革命者争论的过程中回到了这种看法，不过他仍然对下述想法感到兴趣：和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，与此同时还能消灭经济上的不平等，可以使中国在错综复杂国际事务中成为更有力的战斗者；自由主义由于强调引起分裂的个人和集团的利益，最终只能削弱国家。
无论是否与社会达尔文主义结合在一起，事实上，伴随对于社会主义的兴趣出现了一种对中国过去略为温和的态度，这种态度似乎和上述对过去的控诉正好相反；与这种态度相联系，开始站在“更高的”立场上对当代进行反资本主义的批判。如梁启超和孙逸仙坚持认为的那样，在中国，人们总是以为统治阶级会关心民众的生活。中国从未经历过以尖锐的阶级差别为标志的真正达尔文主义的西方历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后来反映于毛泽东关于中国“一穷二白”的想法）以避免西方资本主义某些极为可怕的后果。严复仍然比较坚定地相信斯宾塞给予他的启示，依旧认为，被认定为西方历史标志的严酷冲突、资本主义的个人主义竞争正足以证明西方文明更为合理。中国需要集体的活力，也需要个人的活力。
① 见李文逊：《梁启超与现代中国思想》，以及他的《儒家中国及其现代的命运》。
② 有关这个问题的一份英文资料，见陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》。
① 这种相反的情况不是完全没有历史先例。在王安石等的著作中可以发现这样的话题，救世菩萨不是通过宗教怜悯心，而是通过社会政治的转变来拯救世人。
② 李欧梵引自郭沫若所译歌德著作《少年维特之烦恼》的《序引》，李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第183页。
① 的确，严复自己的思想中存在多少有些不同的道佛因素。见许华茨：《寻求富强：严复和西方》，特别是第10章。
革命
20世纪的头10年也显示了另外一个主题——革命的主题的强有力的影响。革命这概念是指在性质上完全与现存社会政治秩序决裂的那种集体行动，它无疑是以进步的观念作为基础，不过在某些方面，它似乎很可能与西方18世纪的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初在日本的革命学生，总是以一种混杂着18世纪西方观念和社会达尔文主义言词的语言来发表言论。
在对待历史方面，严复和梁启超（他的言词再次是不那么前后一致的）显示出某种民粹思想。他们痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能；但是，受到束缚的民众的潜力只要在一个先驱的指导下，经过长期而有条理的进化发展过程就能发挥出来。人们没有理由相信，一旦旧社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在于表面之下的民众智慧就能显露。作为一个整体，革命者们总是议论纷纷。孙逸仙也早有准备，认为中国民众事实上已有“村社民主”的根基，一旦赶走满族压迫者，它就可以为民主提供坚实的基础。其他的人则认为，进化的力量只有通过革命才能释放出来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也”。后来中国和西方的马克思主义者都了解的“实证进化论”和“辩证革命论”之间的区分，对他们来说却完全是模糊不清的。应当补充，革命的结果被想象成民主共和政体——尽管是带有“社会主义”因素的民主共和政体。
中国的革命者从一开始便面临同样的列宁主义的困境。革命是否是时机一到就会发生的客观事件？它是否需要革命分子和英雄们组成的先锋队？和大多数革命的俄国同龄人一样，并且在某种程度上是受这些俄国人的影响，他们当然很快就相信，革命要有革命的领导人。年轻的革命者因而不仅要寻求民族需要这一答案，而且要寻求作为个人的他们自己的新形象。严复和梁启超的新人就是具有生产能力的经过训练的“现代人”——新社会的自信的工程技术人员、实业家、专门职业者。不过，对于现存秩序的否定既使这种观念有可能产生，也使得一种有关个人的更浪漫的看法有可能产生，这种浪漫的看法强调解放人的感情体验能力。本世