按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
圣训学家将圣训分为三类：真实的、良好的和虚弱的。在众多的圣 训集中，布哈里（810—870）的《圣训实录》和其弟子穆斯林（约 817 —875）的《圣训实录》52 卷两个汇集本被公认为真实的，享有圣训“实 录”的声誉。布哈里的圣训集中每段圣训都包括圣训的传系和圣训的本 文两部分，在伊斯兰世界的权威性仅次于《古兰经》。此外，还有 4 本 权威性仅次于二者的圣训集，分别由阿布·达伍德（817—888）、提尔 米基（？—约 892）、伊本·马哲（824—886）、奈萨仪（？—915）编 辑。上述 6 本圣训集被逊尼派奉为权威的六大圣训集。
（3）古兰学的建立和发展
圣训学的建立和圣训集的编纂为古兰学即经注学的建立创造了条 件。早年就有对古兰经的注释，但只是一种传闻性的注释，即通过口耳 代代相传的知识。随着异教徒皈依伊斯兰教，出现了以《圣经》的故事 传说和教义信仰来注释《古兰经》的“基督教式或犹太教式的注释”， 同时也有依据圣训对《古兰经》的注释，后者具有更大的权威性。因此， 在经注过程中审定圣训显得十分必要和突出，同时经注也需要与圣训集 和圣训审定相吻合，这样，经注学仅仅做为圣训学中并未独立的一个分 支学科。
随着阿拉伯语法学、词法学的建立和发展，为经注学的建立奠定了 基础，另一方面圣训的汇集、辨伪及权威圣训集的出现，反过来也为经 注学提供了可靠的资料。大约 9 世纪下半叶至 10 世纪上半叶，经注开始 独立于圣训，按照经文本身的章节顺序进行系统的注释，这便是经注学 的真正开端。经注学的任务主要是分析经文的含义，研考经文下移的原 因、地点、时代背景以及停经的原因，制定替代停经的经文以及注释经 文的语法规则、修辞格式和伦理标准等。在此，出现了一批经注学家和 经注本，其中，著名的历史学家和经注学家塔百里（838—923）首次以 圣训史料注释经文，其《古兰经》对后世影响很大，被奉为范本加以效 仿。之后又相继出现了意见的或理性的注释，内学的或神秘主义的注释。 被逊尼派奉为权威经注本，除了塔百里的之外，大多是 11 世纪以后的注 释本，如阿布·凯希姆·札马赫沙里（1074—约 1143）、法赫尔丁·拉 齐·侯赛因（1149—1209）等人的注释本。
古兰学的另一重要内容就是诵经学。早年，《古兰经》的诵读法由 于阿拉伯字母缺少母音字母和标音符号、阿拉伯语尚未确定读音规则， 《古兰经》没有统一的诵读法，流传的只有传统的口传背记的诵读法。 到阿巴斯王朝前后已出现许多大诵经家，最为著名的是7位教长：伊本·卡 希尔（667—737）、阿希姆（？—744）、阿布·欧麦尔（？—770）、 哈姆扎（？—772）、纳菲（？—785）、基沙伊（？—804）、伊本·艾 米尔（？—762）。为了使已有的诵读法与阿拉伯语法相一致，在语法学 发展的基础上产生了诵经学，其任务是对流行的诵读法做出理论解释。 具体内容是研究《古兰经》字词的拼写特色，诵经时抑扬顿挫的声调以 及经文的分段、标点、阿拉伯文的一段读音规则等。933 年伊本·木格 莱（886—940）和伊本·伊萨在博学的伊本·穆查希德（？—936）的帮 助下，最后确定了《古兰经》文本的写法，上述 7 位诵经家的 7 种诵读 法也最终得到官方立法的认可，被接受为正式读法，各地经过一个过程 也逐渐接受了官方的规定。
《古兰经》文本的书写法和诵读法确定的意义不仅在于诵经本身的 统一性，而且也对经注学家、教法学家、圣训学家和语言学家产生了重 要影响。
3．教义学的争论
（1）穆尔太齐赖派的理性主义
伊斯兰教的教义学被称为“凯拉姆”，它试图用思辩的逻辑的方法 探讨和解决伊斯兰教信仰上的疑难问题，属于一种经院哲学，在伊斯兰 教史上也是一种知识运动，发端于倭马亚王朝后期关于唯能力论、唯信 德论、宿命论等问题的神学辩论。正是在早年这种神学辩论或凯拉姆基 础上，理性主义逐渐发展起来，其产物是伊斯兰教重要的教义学派穆尔 太齐赖派的产生，它标志着阿巴斯王朝时期伊斯兰教义学的新发展。
但是，凯拉姆作为一种经院哲学，长期以来并不受欢迎，尤其是受 到正统派的敌视，甚至被视为异端。因为用理性讨论神学，意味着对正 统信仰的某种疑问，这是为正统派所不能容许的，因此，它一直处于受 压制状态。但自哈里发马门以来，由于他爱好哲学，赞赏理性，采取了 亲穆尔太齐赖派的政策，从而使穆尔太齐赖派得到空前发展，势力达到 顶峰。
穆尔太齐赖派意为“退出”或“离去”的人们。哈瓦利吉派主张犯 了大罪不再是信徒，穆尔吉亚派认为，犯了罪仍有信仰，还是信徒，而 穆尔太齐赖派则主张从两个极端中“退出”，采取中间立场，故得名。 正因如此，8 世纪上半叶主张犯罪者的中间地位说的瓦绥尔·伊本·阿塔 被认为是穆尔太齐赖派的奠基人。
根据穆尔太齐赖派的活动地区及其讨论的问题，可以将之分为二个 支派：巴士拉派，其主要代表为瓦绥尔·伊本·阿塔、阿慕尔·伊本·俄 拜德、迪拉尔·伊本·阿慕尔（730—800／820）、阿布·胡载里（753— 850）、奈萨姆（？—836／845）、穆尔迈尔（？—830）、沙哈姆（约 800 —880）、阿布·阿里·祝巴仪（850—915）等；巴格达派，其重要代表 有比希尔·伊本·穆尔塔米尔（？—825）、穆尔达尔（？—841）、阿 布·侯赛因·哈亚特（？—902）等。
阿布·胡载里就穆尔太齐赖派的教义学思想提出“五项基本原则” 作为该派的标志，即信仰安拉独一，安拉正义，安拉赏善罚恶，安拉令 善止恶以及信与不信的中间地位说。穆尔太齐赖派自称“正义和安拉独 一性的首倡者”。所谓正义就是安拉的正义。安拉不给予人类任何不义 之事，是人类自己在干不义之事。人类是自身行为的创造者，善恶是自 己决定的。安拉只创造了人们行善的能力，恶行则是人的自由意志所导 致的。由此也就排除了宿命论的前定说，论证了恶行受罚的必然性以及 安拉赏善罚恶、令善止恶的正义性。
穆尔太齐赖派运用思辩的方法坚持安拉的独一性，由此出发，反对 安拉诸多德性说，否定关于安拉的象征性或拟人化的解释。当时以《古 兰经》中关于安拉的种种拟人化描写为根据的象征主义派、拟人派或肉 身派观点在一般穆斯林中具有广泛影响。这些观点或主张安拉的本体犹 如人体，神人同形同性，或主张安拉具有种种特性等。在穆尔太齐赖派 看来，《古兰经》中关于安拉一切拟人化的描写都只不过是喻意。安拉 无始无终，包容一切而不被任何东西包容，它是超越时空的无限与绝对， 永恒与唯一。安拉独一，安拉除永恒性以外不具有任何永恒的性质。任 何属性都毋宁说是安拉本身。因此，安拉是一切，是无限，是绝对。这 样，穆尔太齐赖派从抽象的安拉本体与属性的关系中论证了安拉的独一 观，否定了安拉具有种种属性，如生命、能力、知识、听觉、语言、视 觉、意志的普遍观点。
由安拉独一出发，穆尔太齐赖派反对《古兰经》同安拉一起存在的 信条，论证了著名的《古兰经》被造说。对于伊斯兰教徒来讲，《古兰 经》是“安拉的语言”，而言语是安拉的一个属性。穆尔太齐赖派则认 为，独有安拉才永恒，《古兰经》不具有无始性，它同其它被造物一样 是安拉创造的。此后《古兰经》被造说便作为是否穆尔太齐赖派的有力 标准。哈里发马门将此作为官方信条和核准法官信仰的准则，并建立反 对者的宗教裁判所，迫使许多正统宗教学者和穆斯林予以接受。只有罕 百勒不畏迫害，坚持《古兰经》无始说。
贯穿穆尔太齐赖派思想的是理性主义精神。认可理性是真理的标 准，并且确立起它的权威，这是穆尔太齐赖派在伊斯兰思想史上的最重 要的贡献。历来获得真理的途径只能依据安拉的启示和先知的言行，而 今在《古兰经》和逊奈以外也有真理，这对于传统的伊斯兰思想具有多 大的撞击和推动是不难想象的。然而，正是由于穆尔太齐赖派的理性主 义使传统的信仰受到动摇和威胁，因而遭到了正统派的强烈反对，一般 穆斯林对此也难以接受。所以除了在马门及其后任者穆尔台绥姆和瓦西 格时代只占据了 30 多年的统治地位以外，至穆塔瓦基勒（847—861）执 政，穆尔太齐赖派便被宣布为非法，废除了官方信条的地位，同时一切 神学讨论均被禁止。从此，穆尔太齐赖派的黄金时代便告结束。后来曾 一度有过短暂的复兴，出现了象祝巴仪及其子阿布·哈希姆（～933）等 有学识的大神学家，但终因正统派的抨击和内部分化而未能形成主导的 气势，影响也极其有限。阿布·哈希姆之后穆尔太齐赖派便真正的衰落 下去。
由于穆塔瓦基勒为挽救帝国衰落之势而采取的扶持正统， 迫害穆尔 太齐赖派的宗教政策，使保守主义正统派罕百里派得势。伊本·罕百勒 坚信，理性主义导致了古来淳厚朴素的信仰的毁灭。尽管屡遭迫害之苦， 毫不让步。他坚持《古兰经》和逊奈的字面含义，坚持《古兰经》是安 拉的永恒语言，反对受造说。对一些有歧义的经文，主张信徒接受“无 方式”的信条，不应怀疑，不必追问究竟，只需信仰，并将此条作为教 徒不可违背的教规。由于罕百勒的广泛影响，罕百勒派在 9 世纪中叶至 11 世纪中叶的二个世纪里成为一支具有广泛群众基础的政治势力和宗教 势力。伊斯兰教也从中获得了一种彻底捍卫古来信仰的坚韧力量。在此 期间对政治和宗教异己者进行了残酷迫害。穆尔太齐赖派的著作也被有 组织地销毁了。
（2）艾什尔里及其在思想史上的意义
穆尔太齐赖派在神学斗争的逆境之中，内部发生分化。穆尔太齐赖 派后来的领袖祝巴仪的高足和养子艾什尔里（？—935／936）在巴士拉清 真寺公开宣布脱离穆尔太齐赖派，成为后来艾什尔里派的创始人。
艾什尔里发现，理性主义教义学不能满足从前那样的信仰，因此， 他站到传统信仰的立场上，反对穆尔太齐赖派强调理性，贬低启示的观 点，坚持以经训为根据，抬高启示的地位，把理性当作为信仰辩护的工 具，企图调和理性与信仰之间的关系。因而，他一边坚持伊本·罕百勒 的精神，一边充分利用思辩教义学的方法，成为伊斯兰教正统教义学的 真正奠基人。
不过，起初艾什尔里为了对抗穆尔太齐赖派的理性主义，彻底遵循 的是极端保守的伊本·罕百勒的路线，他坚持“无方式”信条，主张勿 需深究《古兰经》的真实含义。企图把《古兰经》从理性的随意解释的 弊端中挽救出来，使伊斯兰教回到原初状态。但是，他并非没有意识到， 自己固守的罕百勒阵地实际上正在崩溃。当宗教改向后的狂热冷却下 来，他仍然是一个赋有优秀理性的人。因此，艾什尔里开始确立了一条 “中间路线”。他主张，“安拉的信仰”是无始的存在，“人类的信仰” 是人创造的；《古兰经》作为安拉的语言是永恒的，其文字或纸墨等则 是人类创造的，既不赞成关于安拉形象化的粗俗拟人观，也反对穆尔太 齐赖派否定安拉属性论，认为安拉有知识有能力、有视听觉，但都不是 人类那样的。甚至指出，对于安拉的信仰如果不是基于对于安拉的正确 的认识，它就是不正确的。在此，艾什尔里的思想同穆尔太齐赖派几乎 完全一致。二者的区别仅在于，穆尔太齐赖派坚持进行逻辑推理，即使 达到与《古兰经》相反的结论也毫不在意。艾什尔里则把理性自由限定 在不反对《古兰经》的程度内。所以，艾什尔里的伊斯兰改良运动与正 统派之间还有相当距离，只是到了安萨里，正统派教义方具有了决定性 的形态。因此，当时在罕百里派占据统治地位并本能反感凯拉姆的情况 下，艾什尔里及其追随者依然被视为穆尔太齐赖派或异端，在公众中也 未得到承认。
但是，艾什尔里的教义学思想对后来产生了重要影响。他采用的“无 方式”信条后成为官方教义和正统派要求穆斯林公开信奉的原则；他力 图协调理性与信仰，宗教信条与希腊思想的做法，为后来的教义学家所 效仿，成为伊斯兰文化生活最主要的一个特征