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与崇尚道德并行的，即是以严刑惩治做恶败德者——尤其是欺君犯上者——产生的阻吓力。对于作奸犯科者，甚而只是有可能作奸犯科者，法律的用途包括任意调查其家人与私下生活，以及用拷打逼供。有一种踝部的刑具可藉收紧的方式加压，使用的技术巧妙时，可以让受刑者的骨头变成糊状。假如主审官一时不能确定触犯了那一条法律，仍可以援引惩治「做了不应当做的」的律条，姑不论不应当做的是什么。
赏罚为的是要使人们循规蹈矩。处罚犯法者的亲属乃是刑法惩治的一个常规。古时候的集体连坐法的实际意义即是：有关联就是有罪。
神权政治的中国尊皇帝为天子，不容许异端旁道侵犯。具策略意义的士大夫阶级是地方上的领导阶层，其中约有一百万人拥有科举初级的生员或监生资格，这个资格还不能做官，但是已有较高等的社会地位，而且有机会再考高一级的资格。在此之外，可能还有大约五百万受过一些经书教育的男子。在这些人的协助之下，新儒学士大夫视为己任的教化百姓的工作才得以进行。
我们可以举康熙皇帝于一六七○年为维护善良风教而颁布的十六条圣谕为例。这每条均为七个字的圣谕所传递的，依维克多·麦尔（Victor Mair，见David Johnson等，1985）说，是「适用于一般百姓的儒家正统思想的基本要点」。一六七○年以后，又相继有圣谕的评注、释义、改写出笼，汇成相当可观的一套文献。用口语白话写成经典古籍讲解的概念似乎始于元朝，在清朝以前就有明太祖的《教民六谕》。清朝的圣谕后来便用于乡约之中，这个最初由朱熹大力提倡的组织，在明清两代时继续挞伐离经叛道者，并且给正统之维护带上了宗教色彩。
在最穷困的少数民族偏远地区，地方官吏会端出圣谕来用土语吟诵。在宣讲圣谕的集会中，会有仪式、焚香、蜡烛、供鲜花，还有奏乐者，用鼓和板给吟诵者伴奏。有司仪会宣告会众何时下跪、鞠躬、叩首。地方官吏也可能做集会记录，把村民如何反应、其行为习性、冲突如何和解一一记入。十八世纪初叶时期，曾有每月宣讲圣谕雨次的政策。圣谕文句多因宣讲对象不同或用易懂的方言讲，或添加典故，或编上一些好记的短歌配合。
经过以上种种，雍正皇帝又在一七二四年颁发了圣谕的「增补训示」，全长将近一万字。皇帝的意思是要把圣谕解释得明白无误，但是这一套增补大多数人看不懂，于是大臣们又制订出白话的释义本。这个版本应宣读给民众听，不论他们听得懂北京话与否，再由一名会说方言的人讲解。在宣讲集会中，八、九十岁的老年人安排坐在士大夫读书人后面，有茶可喝。一般百姓则必须「肃立恭听」。从明朝的六谕、康熙圣谕、雍正补述可以明显看出，驳斥非正统的意味愈来愈强。麦尔举了十种圣谕讲解为例，认为这都是「承担高层次文化的人有意而且存心想要塑造大众文化」的实例。但是，现在要谈论其成绩如何，仍然嫌早了。
皇帝发挥领导作用的另一个领域是民间信仰方面，特别是古时候著名人士的神化敬拜方面。最著名的民间信仰神祇即是三国时代蜀国武将出身的关羽（公元一六二～二二○）。杜亚拉（1988）指出，关羽是民间无所不在的一位神，同时是忠义、财富、文教之神，守护寺庙，庇佑演员和秘密结社，而且是战争之神。许多社团因此以他为神秘象征。一六一四年间，明朝皇帝正式尊封他为关帝。一七二五年间，「关帝信仰受到朝廷有系统的控制」，在每县之内数以百计的关帝庙之中，选出受捐奉资金最丰厚的「列为官定的关帝庙」。到了一八五三年，清廷又将关帝的官方祭祀提高到和祭孔一样的水平。他被彻底儒家化，变成一个熟读孔孟之书的人；关帝于是成为英勇的庇护者、提供生计者、战士，他所效忠的又以合法的权威与既定的秩序为第一优先。杜亚拉的结论是，类似关帝崇拜的行为能发挥整合乡村于更大社会之中的功效。关帝在民间与朝廷中的许多象征性作用是可以相互补强的。
同样的，詹姆斯·华森（James L。Watson，见David Johnson等，1985）曾研究过：「政府认可的教派之倡导极有成效，到明清时代，地方性的神祇实际已被四、五个政府认可的神祇压倒了。一实例之一是天后妈祖，即渔民、航海者、海上贸商的守护神。她于公元第十世纪时，开始成为福建海岸地区的一个小神祇。起初她只是林氏家族一位关心出海者安全的女子，被乡人称为「林姑」。以后经过制定的官僚作业程序，渐渐纳入政府认可的诸神之中，其历程颇似天主教教会确认圣徒资格的情形。皇帝正式关注这位圣神对国家的贡献，自一一五六年起开始封赠尊衔。一二七八年间连元世祖忽必烈也加封。到一四○九年，她被尊为保佑黎民的天妃。清朝皇帝为了要控制华南海岸，再提高妈祖的地位，终于在一七三七年封为天后。台湾也有有官方的与非官方的妈祖庙，好几个在福建有事业的商会是以妈祖为守护神，而专抢劫这些商人的海盗也以她为守护神。
地方上的大族开始敬拜妈祖为庇佑之神以后，她在官方与地方两个层次上都成为有效益的象征。地方士绅敬拜妈祖，就是在按政府认可的方式表现合作。妈祖变成结合中国文化主流的象征。妈祖信仰纳入了各种截然不同社会背景的信徒，这些信徒可能各有其不同的信仰角度，但政府只要能认可民众已经接纳的事物，便可更强固地与文化整合。
另一形态的整合等于是整体附从（integral subordination），是戴维·琼森（1985）称之为「优势结构」（Structure of dominance）的条件促成的。他所指的是，一般百姓若是佃农身分，极少能够摆脱与乡间地主的关系而自主，若是学徒身分，极少能摆脱与城市里雇主的关系而自主。这种依附较高权威者的意识，反映在平民百姓的文化活动上。民间文化的文字记录包罗甚广，有皇历、宗教经文等等。地方戏曲或其它剧种也属于民间文化，其演出与剧团组成多是在有市集的城里，也有的属于乡村或宗族子弟。无论是那一种类，整个民间文化中不容许表示异议的声音存在，若有的话也要尽全力予以扑灭。
政治体制与文化的整合支撑住清朝第二大任务的合法性，亦即前面说过的，巩固外族王朝的统治势力。驻防戍卫的满洲旗兵在同化中渐渐腐败而拮据，有许多不能用自己的农地维生，卖了土地也同时丧失生计，更有的娶了汉人女子。其间，满族的领导阶级仍以抓牢汉人士大夫的忠忱为要务。科举制造出来的士大夫阶级人数远超过可派给他们的官职空缺，为了不让这些人闲着，清朝皇帝积极奖励学术，赞助工程浩大的典籍整理编纂。这不仅仅是精明的机会主义，本质也是在履行朝廷的职责。汉、隋、唐、宋、明各朝都有皇帝大收内府藏书。明成祖更于一四○九年编《永乐大典》，这部百科全书共有一万册，许多著作都被抄录编入。康熙皇帝时代编成了著名的《康熙字典》，以及一部共含五千零二十卷的百科大全。肯待·盖伊（1987）认为，这种编书计昼显示皇帝对于一切文宇著作有责任、有控制权，同时对于教育和所有读书人的思想也负有责任、有控制权。
清高宗乾隆皇帝在位期间，共促成大约六十种典籍问世。自一七七二年起的十年中，他进行汇集所有中国要籍，按经、史、子、集四类编辑成《四库全书》。经审阅一○、八六九种书之后，选中三、六九七册扩入其中。这样大部头的书根本不能印，总共只修成七部，共三六、五○○卷，是用人力抄录的。印制的目录就长达四、四九○页（不堪评阅书籍泛滥的普立兹奖委员会应该鼓起精神来了）。整个编纂计划是由提倡考证学的人士主导的。
盖伊指出，各种笺释疏证由非官方的学者——包括考证学界保守的「宋学」派与较大胆的「汉学」派——整理研究之后，负责编纂的官僚们才在家长般的独裁皇帝监督之下进行编辑。皇帝如此参与的过程，也是支撑其合法性的一个条件，因为这证明皇帝在尽自己的职分。中国皇帝「在学术与知识生活上的特权，大不同于我们在西方所熟悉的一套」。他们「不但是政治领袖，也是贤明的智者，是经书古籍的总管」。我们不妨说，这个道理自商代起就留存在中国政治体制之中了。
清朝廷逐渐利用其庞大的藏书为工具，进行文字查禁。虽然盖伊认为，编书最初的目的并不像西方学者假设的，是要查禁书刊。不过清廷确实曾积极扫荡对异族统治者不利的言论。在搜集各类书籍珍本的同时，编纂官员也找出一切有违官方正统的言论予以销毁。搜集过程中，常需以高价购得珍本，甚至挨家挨户搜购。查禁的书种包括有关军事或边关事务的论着，有贬谪夷狄胡人的字眼者，尤其是赞扬明朝者。遭查禁的书总共大约有二、三二○种。文字狱使涉入编书工作的数千读书人和文官都更加谨慎。有一个名叫王锡侯的人编了《字贯》批评《康熙字典》的内容，还把清朝皇帝的名讳刊印其中，犯了欺君之罪。王钖侯本人被处死之外，其二十一名家人变成了奴隶，赞助他出版字典的江西巡抚也惹上杀身之祸。
外族专制统治的代价实在就是无休止的警戒。孔斐力（Philip Kuhn，1990）的研究指出，一七六八年间，乾隆皇帝必须应付盛传的妖术引起的恐慌。据传说，此种妖法是以剪掉男子的发辫摄取其灵魂，民间百姓莫不恐惧被摄魂。不久，皇帝觉察，对于象征效忠清朝的薙发而言，剪辫行为含有煽动反叛的意味。于是皇帝严令搜查罪证，结果建起大量审讯记录档案，因为只要以严刑拷打，贫苦的和尚乞丐什么话都肯招供。后来经过军机处详细审查，才发现逼供得来的「证词」全是无中生有。
皇帝对于最细微的反叛迹象如此敏感，甚至在清朝全盛时期也不例外。颇令人怀疑，满清在避免自己被同化与促进汉人效忠这两件事上究竟成功了多少分？这提出的是一个未解答的问题：迟至一九一一年，难道不是为了巩固朝廷势力才出现阻止中国进步的顽固保守主义吗？
同样的问题也可以对做官的读书人阶级发出。狄百瑞（1991）在叙述「儒家思想的毛病」的时候明白提示过，儒家读书人与政府势力面对面时是无力自卫的。读书人没有自己的势力基础，除非也们保持对君主的忠忱，或是加入志趣相投的同侪党系。
十七世纪的批评者眼见明末的败乱，但没有质疑君主独裁的理论依据，便重新提倡封建观念：例如，不固守回避的原则，让县官在本籍长期任职，壮大其实力，以压制舞弊的衙门书吏和地方士大夫家族。这种政策能给县令更强的动机、更多机会来整顿地方。但是清朝不能冒培养地方势力的险，所以，只有零星少数人说了真心话，大多数读书人都发现附和朝廷之议是万全之策。批评的态度看来可能会像异端。甚至批评朝廷最犀利的人士——如十七世纪的黄宗羲，也认为应当由一位有德之君来执行国家的最高权力。一八二○年以后的知识界因为缺乏和西方书籍或思想的接触，一直以理学家确立的秩序为依归。
整体看来，清朝中叶文明盛世的都市生活与知识界文化细末并不太受政府干预。但是某些地区却显示，政府的经济活动时常大有可观之处。如景德镇的官窑雇用了大约十万人役，两、三百座窑房夜间仍是火光通明。在十七世纪晚期，每年都有几百万件瓷器出口至欧洲。苏州的内府织造也不逊色，一六八五年间共有八百架织机，工人二、三三○名。商业发展和企商私有化一样快速前进。十八世纪那些有上百架织机的工坊曾被毛泽东主义的中国呼为「资本主义之芽」。若不是被西方帝国主义打断，这个基础原可使中国的经济现代化。在此时，商人阶级的地位渐渐突显了。一八○○年以前，北京有大约二十三个招待各省商人的同乡会馆；到一八七五年，同乡会馆增为三百八十七处。可列举的明显商业成长实例还多得很。
韩书瑞和饶懿伦（1987）纵观十八世纪中国大区域（macroregions）的研究，一开始就指出，中国在欧洲启蒙运动时期（Enlightenment）的名声甚佳，到十九世纪有更近的接触时才遭贬低。早先的欧洲观察者大都「对中国的精进成熟与壮丽卓越倾倒不已」。康熙皇帝在一六八○年代巩固清朝统治以后的一百二十年间是极蓬勃有力的时代，中国的版图扩张到最广的范围，这也是承接晚期已展开的经济成长与社会变革之后的另一波多面发�