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西方精神有了绝对超验的上帝又怎样？难道西方精神避免了荒唐的恶果？有了上帝，西方的历史不仍然充满混乱、残酷、血腥、不幸？然而，有超验的神性形象，必然就有超验的根据，有超验的根据，必然得有询问超验根据以至超验形象本身的法则。这就使先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能、究竟谁才是真正的上帝，是在十字架上受苦的基督还是形而上学实体，不正是西方君子一再迫问的吗？有了超验的形象以及超验的根据，人的精神起码可以询问自己是否陷入荒唐，至少能够反思批判，而不至于陷入荒唐竟不自知，或不知道该如何去询问，以至恶统统被掩盖在历史的道德形态之中。有了超验的形象及其超验的根据，起码使得人类的欠缺和恶一再被揭露、而非被掩盖起来，使人类的幸福和公正的绝对根据一再受到询问，而不是不闻不问。索福克勒斯超越了荷马的命定论，提出命运不可把握的观念。鲍埃蒂超越了后希腊哲学的尘世幸福观，确立以上帝为根据的内在幸福论；莎士比亚超越文艺复兴人文精神的自信，看到了世界的疯狂和人性的卑鄙；荷尔德林否定启蒙精神的理性至上论，宁可在神性的黑夜中独行；尼采否定了整个本体神学传统，自己出任“超人”担当一切；陀思妥邓夫斯基拒绝整个近代以来的人道主义传统，坚信神道主义的信念；里尔克拒绝19世纪以来的技术理性意志，坚持倾听天地的声音……这些超越和否定都不是单纯的站在另一立场上的超越和否定，而是对历史中的信念的超越和否定。屈原的精神的确在于他毕竞敢于质问“天”，这是对一切历史中的价值根据的质问。
九
已经清楚，屈原提出“天问”乃是要解决自己所信奉的信念的根据这一至关重要的问题。以历史王道为自己的道德理想的中介，一旦陷入政治失意，历史王道的偶然性就暴露出来，君子理想的中介可靠性问题就出现了，这两个问题在屈原那里实际上是同一个问题。
我已经说过，提问就是一个暴露自身的过程，提问者所问的“什么是什么”，实际上是在询问自己，究竟什么是自己的信念确实可靠的根据？我凭什么要确信某种信念？超验之提问表明提问者在终极根据方面没有把握。超验之间拒绝不加询问地接受任何给定的道德原则，无论历史给予的、还是先圣传喻的。这就表明在接受或确信某种信念之前，自己还没有一个可靠的依据，超验之问就是要超越这个不确定性。
提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题，照样活得上好。坚定崇信的人不发问，无条件地接受给定的信念的人不提问，提问只发生在心思困惑的人身上，发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的，其意正在于此。提问就是超越自我意识面临的困境的精神意向活动。
屈原的“天问”既是对自己信念的反叛，同时又是超越自我意识的困境、重建自己的确信的精神冒险。如果仅只是单纯的反叛，就不必提出“天问”了，它本身已经是另一种确信。显然，屈原的自我意识的处境相当危险，如果“天问”失败，如果没有能够超越自我意识的困境，其结果将是致命的。
《天问》展开的结构是：从天地的形成问起，然后问到王道历史，最后问到自己是否还值得活下去，经历了由天到历史王道再到自身的追问历程这种问的方向饶有意味。现在先看屈原究竟问了些什么？
遂古之初，谁传导之？
上下未形，何由考之？
冥昭普暗，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
一开首，屈原好像在提出宇宙自然本体的来源，亦即天地生成以及时间和空间的根据等问题。屈原为什么要问未右天地之时的宇宙状态？为什么要问阴阳之天的时间构成？如果他不是要思考和解决自然本体论的问题，这些提问似乎都显明了屈原的自我意识的意向性，即追索某种普遍必然的根据，想要找到一个第一性始基。然而，究竟是什么事物的第一性始基？自然事物的吗？
屈原接下来马上展开了对被儒家视为理想王国的三代之治的询问：
不任汨鸿，师何以尚之？
……
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
……
何后益作革，而禹播降？
……
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼洛缤？
……
舜服厥弟，终然为害。
何肆犬体，而厥身不危败？
……
缘鹊饰玉，后帝是飨。
何承谋夏桀，终以灭丧？
……
何亲揆发，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
显然，屈原并不对大地间的自然现象感兴趣。通观整个“天问”，屈原上要问的是三代历史，或者说问的是历史王道的原初形态的正当性，“天问”开头的大体自然之问，不过是询问历史王道的正当性的发语辞。
薄暮雷电，归何忧？
厥严不奉，帝何求？
伏匿穴处，爰何云？
荆勋作师，夫何长？
悟过改更，我又何言？
这段终言再清楚不过地表明，屈原问“天”，不是询问而是质问，因而最终要求的不是回答，而是自我决断。个体生死的根据问题对于君子来说，本来不是由自己来决断的，而是属于历史王道中的义的神圣性。如今，这种神圣性不复存在，屈原自己的生死问题也就不再属于历史王道中的义。在此，屈原否定了儒家“未知生，焉知死”的信条，为历史王道立功立言已不能勾销屈原必得面对的自己的生死问题：生命的现世意义问题已经不再与历史王道、先先圣史相于。
但是否还与“天”相干呢？
屈原一开首问“天”的起源，就已经反叛儒学不问天的信条，在末了，反叛最终落脚在属已的生死问题。显然，屈原以前没有想过，为何儒家先不要回避不谈生死问题。既然君子的意志自足的最终根据是大人合德，属己的生死意义问题就一定是被“天命”掩盖了。要寻回这一问题，就得突破天命的规定。“天命反侧，何罚何佑？”才是“天问”的真正落脚点，但走到这一步，又基于对历史王道中的不义和恶的惊怵：
何繁鸟萃棘，负子肆情？
眩弟并淫，危害厥兄。
何变化以作诈，而后嗣逢长？
……
武发杀殷，何所悒？
载尸集战，何所急？
伯林雉经，维其何故？
何感天抑坠，夫谁畏惧？
皇天集命，惟何戒之？
受礼天下，又使至代之？
屈原无法进一步展开问王道历史的根据，对这一极端重要的问题作更深入的追究，王道历史现象中的义与不义的问题，摧毁了屈原的政治信念。直到《天问》完结，对王道历史现象中的不义的困惑，还在纠缠屈原的灵魂。《天问》不属于神话学，亦非属于史学，而是属于政治哲学。
王道历史中的义与不义始终与天命问题缠结在一起，“天问”是对王道神义论的质疑：“登立为帝，孰道尚之”？儒家的圣人正义论托附于王道神义论，对王道神义论的质疑不仅基于历史长道中的不义，也基于圣人性命的乖谬：“何圣人之一德，卒其异方”？
屈原的自我意识想要解决信念的根据的意向，暴露出一个显而又隐的矛盾：整个《天问》都在询问王道历史的终极根据，询问王道神义论的正当性，而这一询问本身又恰恰基于王道神义论的正当性。“天问”仿佛在进行一场超验的追问，实际上却徘徊于诸现象，并没有真正超验的追问，甚至可以说什么也没有问。为什么屈原的“天问”没有展开，究竟缺少什么环节使得“天问”最终以一无所问告终？
据说，屈原并非真的问“天”，仅是向神灵祈告，因为他出身于搞神事的宗祝职份，所有的问都不过是跪在神灵面前发出的祈语。这种说法可以解释，屈原为什么只问而不追问。然而，“天问”时的屈原已是明于法令、深通政典的士，而非一切政事靠神的耳语的巫师。对于这样一位懂得王道治术的秘密性的智者，我们难道不应该问：屈原问了那么多，何以没有对自己的提问本身问一句，没有对自己赖以提问的提问权限本身问一句。这是否是君子意志自足的表现或者结果？不知道自己能够问什么，怎能展开询问？一百一七十多个“为什么”和“什么”，抵不上一个简单的提问：我能知道什么。
这个“我能知道什么”的问题，正是超验之问的前提和基础，否则一切都无从谈起，超验的追问必须询问问者自身提问的根据和有限性，即提问者的理性的根据和有限性。如果不事先询问理知本身，连正当地提出超验之问的可能都没有。
屈原在怀疑和绝望之中对历史王道的正当性提出了“天问”，表明他具有理知的愿望。没有这种理知愿望的人，只会听命于历史的偶然。理性的愿望才会反诘历史和信念。但人们只有首先弄清楚自己的理性认知力的性质，才能怡当地提出超验之问，展开超验之问，才有了基本的保证：哪些是我已经知道的，哪些是我还不知道的，哪些是我无法知道的；进而才能确定：哪些我不能确知、因而也就不能确信，哪些我可以根据某些条件确知、因而也就可以断定其真实与虚妄，哪些我不能确知但也无法否定，因而也就只有确信（信仰）。本来，我们可以指望屈原这样一位懂得王道秘术的智者对王道政治的秘密作一番深究，加深对王道政治的认识。由于欠缺对君子之知本身的诘问，屈原没有反诘自己的理性认知力本身，《天问》只能提出一大堆“为什么”、”什么”、“何往”的问题，不能展开切实具体的追问。
孔子说过，“‘知之为知之，不知为不知，是为知”（《论语？学而》）。不过，这是说人在学习上不可装懂，并不指人的认知能力的性质和有限性。相反，对自己的认知能力，孔子颇为自信：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾知”《论语·为政》）。孔子的“不惑”或“知”指的是什么呢？与屈原的惑和不知又是什么关系？
苏格拉底喜欢提问，至死不敢称自己有知，凡知都以自己的无知为前提。苏格拉底起初也有热切崇拜的信念，这就是对自然知识的追求。他以为，掌握每个事物的产生、生长、消亡的原因是最为重要的事。后来苏格拉底也对自己的信念产生了怀疑，自己以为对有些事情懂了，实际却是模糊不清，自己以为知道的，其实是一无所知苏格拉底转而想要子求人类生活最终的根据，“无论对人类自己或其它一切事物，人们只要考虑一件事，即（事物）最好的和最高的善”，①苏格拉底要想搞清楚世间万物的最终根据，目的其实与屈原在“问天”时的目的一样，想要搞清楚历史中究竟是否有正义，找出具体的善都受其统摄的至善。这个根本的第一原因的善，不在任何具体的历史形态中。
①参泰勒：《苏格拉底》，周镰、朱万国译，山东人民出版社l998版。
在此无需来讨论苏格拉底的至善论本身如何，重要的是，苏格拉底把“问天”当作自己的毕生之业，为了达到知至善的目的，从“反躬自问”的询问开始，即首先是我知道什么。这与“反身而诚”形式上同，实质上不同。
苏格拉底对自我认识能力的探讨和追问，比任何激愤的追问和自信的不惑都更深刻。这种反躬自问隐含着一条重要的精神原则，即对历史中的正义的关注，这种关注基于对“君子”这类人自身的自我批判。“君子”的自我在各个方面都是很可能受蒙蔽的，而且有可能自己蒙蔽自己。“君子”是有特殊知识的人，这种特殊知识是一切经验聚敛的中心，但一切经验又恰恰可能被这特殊知识的有限性所限制和歪曲。君子人格的认知自足与君子人格的意志自足同样荒唐，怎么能肯定君子从一种大生命出发就能穷尽所有世界的意义呢？
欠缺是全部人的生存的本性，这不仅是苏格拉底的信条，也是基督教的信条，只不过前者从道德理性的知识角度着眼，后者从人的存在状态着眼。这引导出西方精神传统中的一条重要前提：人哪怕不能确定自己与之有联系的其它一切事物，却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西，肯定是无知的。人所有的“知”中，最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望，正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的”知”，从而无法面对人的存在的真�