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念就是现实世界的实在形态本身。犹太一纂督教的｝二帝并不是一种存在的实在，否则，神义的法则是没有意义的，
现象世界的非理性既是由干现象实在本身的偶然性，也是由于人的理性不可能为现象世界设置确定性，人的思辨只局限
上人的感官现象C如何来看待这种限制，就会引导出另外两种类酗的非理性主义。
在一种观念下，理性无法摆脱自身固有的局限，但在它自身所能把握和揭示的事物范围内，拥有绝对的权能。由于在它所把握和揭示的事物范围内，无法矛到并确立价值目的和意义，便上张一切关于价值目的和意义形态的信念都是虚妄的。这样，理性就排斥超越日常感知和理知之外的理解和把握，从外部限制切神圣的观念，转而6'－定，理性界限这一边的事态尽管是非理性、偶然的，却最真实、最牢靠：这种理性限度内的非理性主义的实质在于，把一切，J以称之为前理性的东西―不可定义的自我、生欲的冲动以及生存世界的偶然构成等等，作为理性判断所依据的标准。这种非理性主义就是现代虚无主义的理性观念，，它借助J；理性的界限规定不过要确立这样一种信念：只有以生命的非理性本质、无目的的冲动为前提，才能获得对世界的本真性把握：
在这种非理性主义看来，生活的超越关联、对生活的意义意识，以及不以生命和世界的自然构成和主观意愿为依据的神圣价值，根本就不存在。这样，实际的理性界限也就消失r，理性限度内的非理性情绪成为一种相信的依据，由此就会有了荒诞及其赞颂恶和肮脏的信念。11：如马塞尔指出的，人一旦丧失了对生命的意义关联的虔诚，所有界限一旦消失，人们的心灵马上向魔鬼敞开，失去生命的意义关联的人随着理性界限的消失进入某种秩序，在那里，谋杀似乎很容易，也很诱人，以致他们完成厂谋杀却不自觉＜参马塞尔：《漂泊的人―希望形而上学导论》，前揭，页163）。
理性的这种双面刃式的划界权能是否真实呢？理性的界限究竟对外还是对内呢？理性以自己不能理解和把握为理由勾销
超越的价值形态，是否合法？
对理性知识和经验知一识都加以严厉限制的休漠，并没有得出现代虚无主义的非理性主张。像灵魂、实体、＿上帝这」类观念，由于理知的界限：人不能通过f「何知识形态认识它们（，我们不知道它们是否存在，似不知道其是否存在，绝不等于其不存在。说其存在或不存在，都意味着理知知道其存在’了否，这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬，它们宣称上帝不存在，因为理知无法知道，既然无法知道，说上帝不存在同样没有根据。
休漠“温和的怀疑论，，只是从内部界限理知，，所谓从内都来界限理知，其目的是限制理知的份越运用；与之相反，从外部来界限理知，即是以理知的界限为理由，勾销一切超越理知的形态，在这里，理知己然妈越了界限―界限的消失。所以，休漠宣称相信｝：帝。对休漠来说，人无法知道上帝的本质和属性，因而也不能作任何形而1－学的证明，上帝是否存在的问题完全超出了人的经验，人对它不能形成一种清楚的观念：，体漠根据自然法则来批判形而，＇－学的神学论证，并没有得出无神论的结沦。他看到，信仰＿！几帝不是源J－思考，不是源干爱真理，而是出于人类苦境的价值情感上的要求：上帝才是一切希望的源泉、道德的可靠基石出。
维特根斯坦更为坚决地从内部来限制理知：：对理性界限的审定，在休漠之后被康德重新作为一桩大案来处理，以主于有了相反的意味：数学的椎论原理不仅在经验之域有了具有效性，而目＿现实世界中一切可知的事物的认知根源，都只是人的知性。这样，人就有了理由来加强这知性：拒绝理智直观，把理J性联结到知性上，搁置自在之物，尽管他承认自在之物的存在似乎比休漠坚决。“在康德那里，形而上事物之陷入不可克服的二津背反，与否
五担当荒诞的欢乐与背负卜字架的片行37；认理智电观是同一个意思”。（工：维特根斯坦重新提审理性界限的案件，与康德之限制理性的意味刚刚相反，这就是所谓“＇。－楼抽梯”式的内部限制：“衡学限制自然科学的争论的范围。它应该划清可思考的、从r（lJ’也划清不可思考的东西的界限：’己应一该通过可思芳的东西来从内部限制不可思考的东西它将用明显地表明可说的东四来意味不可说的东西”（《逻辑哲学论》。4。1134。115）。由于维特根斯坦从语言批判的立场来考察理性的界限，他就不仅是从认识论立场，也是从生活世界的立场来划定界线。界线的划定不过为了显示不l可说的，为J’确定在事实世界之外还有史高的东西，而且是更高的价值存在。
现代虚无主义激烈抨击传统形而上学，本身却是一种形而上学。按海德格尔的考察，所谓形而上学的思考方式，就是从存在物｛阮lelldes）出发思考存在的意义。所有这种做法最终都必然归于失败，因为，从任何存在物那里都无法引申出存在的意义。海德格尔的学生洛维特作过一个对比性说明：奥古斯汀在《忏悔录》中一处富有戏剧性的场合问过，在整个肚界之中，上帝是否存在」飞某个地方。从苍天到大地，从大海到晴空，处处得到的问答是，没有一个上帝存在。、｛司样，海德格尔指出，哪怕穷尽了一切存在物，依然在任何地方都找不到存在，找到的依然是存在物。e现代虚无主义者就在这种形而上学之思的失败中走向了价值虚无论。海德格尔尖锐指出，萨特尽管把形而上学的命题颠倒过来，依然还是？个形而上学命题，并与形而上学一起固执地遗忘存在的真理。当萨特取消了近代理性形而上学的终极实体，取消了经院哲中洛沃：《托马斯？阿辛那、康德与黑格尔沦知性J一挥性》，见《有学泽从》l肠3〃第7期，第81贝』
e参许布舍尔：吃从黑格尔到海德格尔》（v。H苹以zuhad呢，的：阮111峥川l犷叼仟版，第260页
学的最高实在，并白称找到r“我思”的真正根据和人的原初事实―实存的情绪，他找到的依然只是一个存在物。因为，无论前反省的思还是实存的情绪，依然是一个以形而上学的方式来规定的一个存在物的种类。虚无主义的形而上学追寻方向已然包含着对存在意义的遗忘。忘记追问存在的意义恰恰是虚无一义的核』已：
谁要是坚持从“存在物的种类”这一角度出发来对待存在意义这一问题，不可避免会弓；起混乱；对存在物的考虑（形而上学）就会阻碍对存在意义的正当考虑（基本本体论）。模态逻辑学家们几个世纪以来一直坚持说“是”的语态不能引申出“应该”的语态来、、同样，海德格尔坚待说，从存在种类的分析不能引申出存在的意义。因此，研究实在物的形而上学是使人们离开存在的意义的研究而料滑到存在物研究的最深刻的思想根源二（格尔文：《从尼采到海德格尔》，前揭，页237）
由于神圣的上帝并不依人的主观性（我巴也好、实存的情绪也好）是否能理解和把握而存在，由于价f戊和意义在世界之外的更高地域，人的“我思”就必得向另一个思维水“F跳跃，而这意味着理智的改观，意味着放弃人置身于其中的事实性的权能，，这就是第三种意义［－的」卜理性主义。由于这种观点根本改变r理性的本己立场，毋宁说是一种超理性的确信、这种非理性主义不会执着J’对有形体的、实在的、事实性的对象，拒绝把超出实在t。ft界的对象当作虚幻的东西。这才是真正的哲学活动：跳过一个人自己思维的阴影，用理智超越理智的方法去思考二思考超越事实形态，才能领承不可能的神恩。
五担当荒诞的欢乐与背负l一代护架的苦行38盔理性的如此超越，绝非意味着弃绝理性，而是内在地规定其界限只有当确认理性之外的东西，理性界限的规定才有可能：超理性的非理性主义通过现象实在世界之中的思维历程，进到超越的精神彼岸。在这里，理性与超越的彼岸不可分离，每一方在对方消失时自己也一同消失。没有超越的实存，理性就会变成意识本身纯粹理制的运动。沪所谓超越的实存，指超越理性自身限制的超验他者的所在。理性的界限不过是对这超越的实存的意识，通过这种意识，理性才有可能成为一种照亮、唤醒人的生命意义感的内在认识活动。
五
对荒涎人的心灵来说，即使理论上可以承认，超越的、更高的东西固然存在，一旦碰上个我的生命实际，就会被击得粉碎。即便现象世界的一切事实性都，汀以超越，一息生命本身的终有一死难道也可以被超越？
对人的生存来说，或者就世界作为一个生存的世界来说，最基本的事实莫过于终有一死的生命。生与死作为原初事实，是作为这一事实的本质构成的有限生存无法回避和勾销的。不相信任何超越价值形态的东西，即意味着只相信死亡的绝叶实在性，相信神性的生命就是对本然生命的背叛。不妨听听加缪笔下的默尔索理直气壮的质问：
别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一秘命运在等待着我，那么，他所说的上0参雅斯贝尔斯：玻理性卜J实存签：，行以上，11956年版，第67一68贞，』
帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自称是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他（指为默尔索祈祷的神父―引者注）懂么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人：不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。（加缪：（局外人》，贾暇9）
IF是这“有？天都注定要死”，使默尔索产生了）。s无感：什么都没有意思，连我自己也没有意思；世界和生活关联中的切都没有意思，最终是因为我自己终有一天要死，使得我的生命没有意思。，所有事实性的毒刺中，死最毒，唯有它人无法克服，二这是一种情怀；个我的本然生命感才是最真实的，犹如出一于实存情绪的个我的理知从来不会有错。，的确，有限的感性个体的生命感是最确实的，死亡是一个绝对的极限，使？切现世的价值统统与人的生命不相于。二
然而，由死亡的变无推出神圣的、有价植的东西的变无，同样不合乎逻辑二死一亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。感性个体置身于有限的事实性形态，神圣的东西立足于超自然形态，只有精神才会在这两种形态之I'M造成～种联系环节，并目，可能造成一种转换关系。然而，对超越粉的祈祷，在加缪看来恰恰因为一息生命的有限时间（终有一死）而是无法理解的荒谬。永恒存在与有限的时间存在（此在）的对立性精神关联，行来是神圣的、美好的东西变无的关键：
于是，问题超出情怀范围，进入思讲的场合。这里出现的问题是：凡超出个我体验的，都没有意义，因为死亡终极地规定了体验的界限。个我最为实在的体验就是生与死的体验，这才一是人的即生存根基，所有超越不过要么掩盖要么遗忘这一事实，死的界限使一切超越的形态皆不可能。只有虚弱的生命才以一种神性的救恩来女慰对死亡的恐惧，荒诞人了不起，就在于他敢正视自己的死亡界限―事实性的最终界限，正视由它所引起的恐俱，担当事实性所给予的虚无
在这一价值宣构刁厅面，还有更坚实，也更深隐的理论根据，这就是人的终有一死与有限性和无限性的思辨。在萨特看来，人的有在先J一本质，而人的生存前提架山死亡的事实性毒刺听规定的虚无，这虚无具有转换功能，能把有限性变成无限性，：神性形态不过是人畏俱事实性时的想象，想让自身实存的虚无转化为超越形态。：其实，生命的此在性比什么都真实，它的有限、短暂，甚至欠缺都比一圣父、圣子、圣灵真实得不可比拟。既然感性个体的存在有限性、偶然性、不完善性是不可克服的事实、最终极的实在，真正的无限性就不是入的生存之外的神圣，而是这个有欠缺的此在，人的此在来自虚无，I俪这虚无恰好保证了此在拥有自足的生命创造的能力，任何真理都不能在它之前先然存在：此在的位置恰好是过去神圣，上帝的位置。有限的此在作为一种火缺，恰好是自身无限性的确证、上帝靠完满死了，此在靠欠缺活着，上帝的完满与此在的欠缺恰好都是自身的反面、
事实形态与价俄形态的对立，有限的存在是一个绝对的中介